El “marxismo” unidimensional de Marcuse

“Ustedes tomaron cuartos en el Gran Hotel del Abismo. La comida es refinada, el servicio impecable, los cuartos cómodos. Los clientes se contentan con eso y no van nunca a mirar el abismo. Ustedes los contienen con el terror y eso condimenta la comida y aumenta la comodidad” [Georg Lukács, “Gran Hotel abismo”]

Marcuse, a diferencia de Adorno y Habermas,¹ fue un abierto defensor del movimiento estudiantil de los sesentas, fue quizás el más “izquierdista” de los exponentes de la Escuela de Frankfurt. Se decía que los estudiantes que se alzaron contra el orden establecido (contra la guerra imperialistas a favor de derechos democráticos, inspirados por la revolución cubana, etc.) en esa década tenían entre sus referentes a las “tres emes” (Marx, Mao, Marcuse), seguro se trata de una exageración, pero una que no deja de expresar una influencia real. Marcuse se convirtió en un teórico del espontaneísmo de los movimientos periféricos cuyo abordaje se aleja a la forma en que éste se derivaría si atendemos a la teoría marxista clásica y que se acerca mucho a la visión de Bakunin. Las “tres emes” expresaban a un movimiento legítimo pero confuso y sin dirección, que requería de una alternativa revolucionaria que nunca llegó (ni del Partido Comunista Francés ni de la socialdemocracia).

Serge Mallet hizo un interesante, crítico y agudo esbozo, a propósito de los estallidos de 1968, de la personalidad y trayectoria de Herbert Marcuse, vale la pena citar su retrato:

¿Quién es Herbert Marcuse? […] En San Diego, donde vive, Herbert Marcuse es conocido en primer lugar por su amor a la naturaleza y a los animales (es miembro de la comisión del zoológico de San Diego), por su horror al ruido (sobre todo el de las costas del Pacífico), por su felicidad matrimonial […] por su conocimiento de idiomas (habla correctamente el alemán, su lengua natal, el inglés, su lengua de adopción, el francés y el ruso, comprende el italiano y el español). Pero Herbert Marcuse es, también, algo más […] es un filósofo mundialmente conocido. Gran universitario alemán, perteneciente a esa extendida estirpe de filósofos de “cátedra”-como decía despectivamente Marx- entre los cuales la juventud alemana, estudiosa y romántica, siempre buscó sus maestros de pensamiento […] tenía pues veinte años cuando estalló la revolución alemana y era entonces miembro del Partido Socialdemócrata, al que abandono en 1919, después del asesinato de Karl Liebknecht y Rosa Luxemburgo realizado por el policía de otro socialdemócrata, el ministro Noske. No se adhiere al Partido Comunista, en formación, y en 1927 ocupa el cargo de redactor filosófico de la revista teórica Gesellschaft de la socialdemocracia alemana, donde conservará su independencia respecto del partido. Pronto abandona Berlín, en crisis permanente, y se refugia en el sur de Alemania. Termina su tesis de filosofía (sobre Hegel) en la tranquila universidad de Friburgo, bajo la dirección de Martín Heidegger. Marcuse, como muchos intelectuales traumatizados por el fracaso de la revolución […] no volverá a intervenir en la política activa […] ésta forma de pensar acercó a Herbert Marcuse y aun universitario un poco más joven, Theodor W. Adorno, cuya evolución filosófica se desarrolla paralelamente a la suya durante muchos años. En el Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt del Meno, Marcuse y Adorno organizaron las investigaciones de sus Estudios sobre la autoridad y la familia, que publicaron en 1936 en París y que constituyen el punto de partida de la vasta investigación sobre “La personalidad autoritaria”, realizada por ellos en la emigración, en Estados Unidos. Entre tanto el fracaso de la revolución de 1918 daba sus frutos amargos: frente al hitlerismo en el poder, Lukács se calla y acepta el estalinismo aborrecido; Reich termina loco. Marcuse y Adorno, mejor insertados en el aparato universitario, se establecen en Suiza y París. La Escuela Normal Superior acogerá al Instituto de Frankfurt y a su revista […]. Pero desde 1934, Herbert Marcuse comienza a trabajar en la Universidad de Columbia. Se radica definitivamente en Estados Unidos en 1937[…] Los primeros contactos de los hombres que constituían la “Escuela Filosófica de Frankfurt” con la sociedad norteamericana no parecen haber sido negativos: durante la segunda guerra mundial, Marcuse, como la mayoría de izquierdistas norteamericanos, no vaciló en trabajar para la Office of Strategic Services (OSS). También, después de la guerra y durante muchos años, realizará en […] la Universidad de Harvard, estudios sobre la Unión Soviética […] entre 1945 y 1946 […] cristalizará su concepción de enfrentamiento radical a la “sociedad industrial” […] concentran un intenso periodo de actividad intelectual que le hará formular al honorable profesor Marcuse, cómodamente instalado en una filosofía crítica académica, la más implacable crítica a la sociedad norteamericana. Desde su tranquilo retiro en Boston, y después desde su paraíso natural de La Jolla, a orillas del pacífico donde se instala en 1966, arrojará allende al océano tesis ideológicas que […] incendiarán las universidades europeas, Berlín primero y luego Frankfurt (donde su ex amigo Adorno, algo superado por la corriente, observa con escepticismo resignado a las cohortes de estudiantes rebeldes), después Roma y por último París.²

Marcuse, retomando a Freud, sostiene que la civilización tiene como una de sus características centrales la represión de los impulsos sexuales desplazándolos hacia canales aceptables para la clase dominante, en el caso del modo de producción capitalista el desplazamiento se orienta hacia el vano consumismo capitalista. Pero la sublimación capitalista no es la única forma en que el sistema aprovecha, según Marcuse, los impulsos eróticos en su propio beneficio. La extensión de la relaciones capitalistas ha determinado la incorporación de los impulsos sexuales a la lógica del mercado, “la sociedad de la opulencia” ha generado una “de-sublimación-represiva” en la que se permite una cierta libertad en la expresión de la sexualidad (en terrenos tales como la publicidad, en la televisión, en el cine, etc.); no obstante, no se trata de una verdadera liberación de los impulsos eróticos porque en los marcos del sistema la sexualidad se reduce a la genitalidad y se pervierte en la mercadotecnia. Marcuse señala que una “de-sublimación no represiva” sólo puede darse por medio de una transformación radical de la sociedad. Marcuse no cree, como lo hace Freud, que el proceso represivo sea una necesidad inmanente a la civilización sino un producto de una sociedad divida entre explotados y explotadores. Con este eje Marcuse desarrolla, en El Hombre Unidimensional-su obra más célebre-, una crítica del consumismo y de la sublimación (o de-sublimación represiva) de los deseos en la lógica de la sociedad de mercado. Hasta este punto las ideas de Marcuse siguen la línea de Wilhelm Reich; en este sentido no carecen de interés y, desde este ángulo, no tenemos mucho que objetar.

En todo caso, las objeciones que pueden hacerse con respecto al “freudomarxismo” de Wilhelm Reich sobre el énfasis que pone en relación al aspecto sexual, pueden también ser extensivas a las tesis de Marcuse. Si bien es cierto que éstas caen dentro de un campo teórico común y en sí mismas constituyen un interesante marco de polémicas dentro de un horizonte compartido. Por ello una crítica marxista a las ideas de Marcuse debe focalizar su atención en otros aspectos aún más debatibles de su pensamiento, sobre todo, relacionados con su argumentación sobre la alienación monolítica del proletariado, a su biologización del concepto de libertad y a su comprensión deficiente de la dinámica capitalista (las crisis periódicas).

Marcuse sostiene que en el inconsciente se encuentran los fundamentos de una libertad biológica (¡incluso el fundamento biológico para el socialismo!) y una moralidad solidaria, entendida como la no represión de los impulsos sexuales, que en una sociedad igualitaria se canalizarían –en lugar de reprimirse– hacia fines no destructivos, artísticos y humanistas, a este impulso de libertad Marcuse le llama Eros, latente en la consciencia del hombre:

Anterior a toda conducta ética de acuerdo a criterios sociales específicos, anterior a toda expresión ideológica, a moralidad es una “disposición” del organismo, enraizada quizá en el impulso erótico que contrarresta la agresividad, para crear y preservar unidades cada vez mayores de vida. Tendríamos entonces, de este lado de todos los “valores”, un fundamento instintivo para la solidaridad entre los seres humanos: una solidaridad que ha sido efectivamente reprimida de acuerdo con los requerimientos de la sociedad clasista, pero que ahora aparece como una de las condiciones previas para la liberación.³

En este punto Marcuse incurre, a nuestro juicio, en un doble error: primero, identifica el impulso sexual fisiológico de Freud con el concepto histórico de libertad; con ello transforma la idea de libertad en un concepto metafísico al estilo de los ilustrados burgueses al biologizarlo y convertirlo en parte inmanente de la naturaleza humana; en segundo lugar se acepta acríticamente, con Freud aunque más allá de Freud, un inconsciente rígido, con un contenido monotemático (impulso sexual) dado de una vez y para siempre que, a lo más, se manifiesta, a la manera estructuralista, de diversas formas en distintos tipos de sociedad. Es verdad que Marcuse habla de la historicidad de los impulsos, pero ésta se da sobre la base de un contenido permanente de la consciencia.

¿Es la pulsión sexual un resorte permanente de la consciencia humana?, seguramente sí, en tanto es una necesidad natural como la sed. ¿Ello nos autoriza a hablar de un contenido permanente e inalterable de la psique que cambia sólo de ropaje o forma y, peor aún, poner un signo de igualdad entre una necesidad fisiológica y un concepto ideológico?, creemos que no. Al cambiar históricamente el objeto del deseo sexual, al cambiar históricamente las maneras de satisfacer esa necesidad, al cambiar la intensidad, etc. cambia también el contenido. Es seguro que en la amígdala cerebral (la parte más primitiva del cerebro humano) se encuentran impulsos heredados por la evolución biológica tales como el miedo, el impulso sexual, la furia, etc. pero podemos asegurar que no existe ningún concepto a-priori de libertad. En todo caso, si lo que se quiere afirmar es que es necesario liberar los impulsos eróticos de la represión de la sociedad clasista y configurarlos de forma más humana –idea correcta ya señalada por Reich– ¿qué necesidad hay de introducir en el inconsciente, diríamos de contrabando, un concepto determinado históricamente? Lo que sucede es que al renunciar de hecho a la lucha de clases y al potencial revolucionario del proletariado Marcuse quiere encontrar la esperanza de un cambio en lo más profundo de la subjetividad pero con ello muestra su total bancarrota política y teórica. Con respecto al abordaje metafísico de los fenómenos sociales Marx escribe en una carta a Annenkov que es pertinente para el tema:

[…] Toma los productos de la sociedad burguesa por existencias eternas e independientes, animadas de vida propia […] De este modo, no sobrepasa el horizonte burgués. Como opera con ideas burguesas, cuya verdad eterna presupone, busca una síntesis, un equilibrio para estas ideas, sin ver que el método por el cual llegan al equilibrio en el presente es el único posible.⁴

Aunque estas palabras fueron escritas con respecto a Proudhon, bien pudieran haber sido escritas en referencia a Marcuse quien introduce la noción de libertad como elemento “biológico” de la consciencia humana, transforma la sombra ideológica de la sociedad capitalista en contenido natural de la psique intentando, a la vez, depurarla de sus características indeseables –de la misma forma que Proudhon quería producción mercantil sin dinero y sin desigualdades–. Así mismo le da al inconsciente un contenido preestablecido de antemano en lugar de descubrirlo o deducirlo a partir del estudio de un modo de producción determinado. Parece que Marcuse repite el error de Freud sólo que, en lugar de transformar la represión en una característica inevitable de la sociedad, convierte pedazos de su ideología (la libertad) en parte inmanente de la consciencia. En ambos casos se eterniza al capitalismo, o a la sociedad de clases al convertir sus expresiones ideológicas en manifestaciones eternas de la psique humana. Marcuse pretende arrojar a la ideología burguesa de una patada por la puerta de su filosofía –mediante un análisis mordaz e irónico– pero la introduce por las ventanas de su propia construcción teórica.

Al biologizar la libertad Marcuse no se percata de que los instintos sexuales sin cultura no equivalen a libertad sino precisamente a la ausencia de ella: a la pura animalidad. Marcuse cree en la biologización de un concepto social porque ve en el inconsciente un contenido permanente, constante, que es canalizado, eso sí, de manera histórica. No obstante la historicidad es, en Marcuse, una idea unilateral, unidimensional. No creemos que la historicidad del inconsciente consista únicamente en las diversas formas en que se canaliza, sino en sus diversos contenidos, dados por los diversos modos de producción y por los distintos contextos concretos. La historicidad de la psique se manifiesta tanto en contenido como en forma, no creemos, por ejemplo, que, en el paleolítico, el hombre tuviera en su inconsciente algún concepto de libertad o alguna moralidad a priori. En todo caso la tesis es de raigambre hegeliana y no marxista. Hegel veían en el desarrollo histórico el despliegue de la idea absoluta identificada con la libertad, Marcuse ve en la civilización la represión concreta de una libertad biológica dada por naturaleza, en ambos la historia aparece como la manifestación de una idea metafísica. Trotsky señala las consecuencias últimas de la concepción metafísica de los valores morales:

Situada por encima de las clases, la moral conduce inevitablemente a la aceptación de una sustancia particular, de un “sentido moral”, de una “consciencia”, como un absoluto especial, que no es más que un cobarde pseudónimo de Dios. La moral independientemente de los “fines”, es decir, de la sociedad ya se la deduzca de la verdad eterna o ya de la “naturaleza humana”, sólo es, en resumidas cuentas, una forma de “teología natural”. Los cielos continúan siendo la única posición fortificada para las operaciones militares contra el materialismo histórico.¹

¿La sociedad de la abundancia o la igualación teórica de la desigualdad?

Además de su cuestionable “biologización” del concepto de libertad, Marcuse sostiene una aproximación abstracta sobre la alienación. La sociedad capitalista había entrado a una nueva fase de su desarrollo. De la fase imperialista, estudiada por Lenin, se había llegado, en los países capitalistas avanzados, a una “sociedad de la opulencia” en donde los trabajadores habían sido “integrados al sistema” y ya no representan más “la negación de lo existente”, es decir, ya no son ninguna clase revolucionaria.

[…] En la oposición de la juventud, rebelión a un tiempo instintiva y política, es aprehendida la posibilidad de la liberación; pero le falta, para que se realice, poder material. Éste no pertenece tampoco a la clase obrera que, en la sociedad opulenta, está ligada al sistema de las necesidades, pero no a su negación.⁶

Más allá del error formal de considerar que la clase obrera ha sido “integrada al sistema” (desde que existe el capitalismo la clase obrera ha estado “integrada al sistema” en el sentido de que es uno de los polos definitorios de este modo de producción) la idea de que la clase obrera ya no es más la clase revolucionaria es la tesis central que recorre las obras principales de Marcuse: “Hoy la clase obrera ya no es una fuerza subversiva”⁷ esta es una afirmación que se repite en todos los tonos y mediante todas las melodías posibles y que ubica a Marcuse dentro de la Escuela de Frankfurt, que insistentemente remarcaba la alienación eterna de las masas. La integración al sistema, según Marcuse, se explica por el hecho de que el conjunto de la clase obrera es ya aristocracia obrera al disponer, de manera creciente, de mayores bienes de consumo y de mayores comodidades dentro del marco de su explotación (televisión a color, refrigerador, automóvil, etc.) que lo condicionan a vivir una feliz alienación:

Situada por encima de las clases, la moral conduce inevitablemente a la aceptación de una sustancia particular, de un “sentido moral”, de una “consciencia”, como un absoluto especial, que no es más que un cobarde pseudónimo de Dios. La moral independientemente de los “fines”, es decir, de la sociedad ya se la deduzca de la verdad eterna o ya de la “naturaleza humana”, sólo es, en resumidas cuentas, una forma de “teología natural”. Los cielos continúan siendo la única posición fortificada para las operaciones militares contra el materialismo histórico.⁵

Bajo las condiciones de un creciente nivel de vida, la disconformidad con el sistema aparece como socialmente inútil, y aún más cuando implica tangibles desventajas económicas y políticas y pone en peligro el buen funcionamiento del conjunto.⁸

Marcuse critica a la “sociedad de la opulencia” fundamentalmente su consumismo, su derroche, la frívola vaciedad de sus gustos y la fealdad de su estética. Sin negar la pertinencia y necesidad de explorar los efectos del consumismo capitalista, creemos que aquí Marcuse no va más allá del análisis superficial y formalista, no tanto porque centra su atención en el fenómeno más visible del capitalismo –su mercantilismo– (lo cual en sí mismo puede resultar interesante), sino porque establece un signo de igualdad entre la opulencia burguesa y el consumo de valores de uso por parte del proletariado; las contradicciones desaparecen por completo y se sustituyen por una descripción funcionalista del sistema (el sistema carente de contradicciones) la cual centra su atención en la circulación (el fenómeno, repetimos, más evidente del capitalismo –no es casualidad que una de las primeras teorías económicas fuera el mercantilismo–) pero que tiende a soslayar su elemento central: la producción. Marx había señalado que así como los hombres producen así intercambian.

En su obra Salario, precio y ganancia, Marx critica la apología burguesa consistente en señalar el aumento absoluto en el poder de compra de los trabajadores como argumento sobre la futilidad de toda revolución: “Vuestros estadísticos burgueses os dirán, por ejemplo, que los salarios medios de las familias que trabajan en las fábricas de Lancaster han subido. Pero olvidan […] que la subida de los salarios totales no corresponde a la del plus-trabajo total arrancado a la familia”.⁹ Marcuse olvida, como “olvidan” los ideólogos del capital, que las necesidades sociales (valores de uso) son históricas (hoy en día es indispensable para una familia tener artículos que hace cincuenta años resultaban un lujo imposible), que el poder de compra de la clase obrera es relativo. En términos generales si el salario absoluto aumenta aritméticamente, es sólo porque, por regla general, la extracción de plusvalía y la ganancia del capital aumentan exponencialmente. En la crisis actual del capitalismo la ganancia aumenta exponencialmente… y los salarios disminuyen aritméticamente.

Marcuse cree que Marx expuso la tendencia a la pauperización de la clase obrera como una ley absoluta cuando es, en realidad, una tendencia –confirmada considerando largos periodos históricos y económicos– que encuentra contradicciones que se oponen a su desarrollo en factores tales como la lucha sindical, en la organización obrera, legislaciones arrancadas por la lucha de las masas, etc. El reproche al consumismo vacuo de las masas presenta el tinte del ascetismo cristiano pero no del marxismo. Se puede reprochar al capitalismo la vacuidad de su mercadotecnia y el vacío de oropel de muchas de sus necesidades creadas, pero sería como reprocharle a un peral el producir peras. En todo caso la aspiración de los trabajadores por disponer de los bienes de consumo históricamente dados por el capitalismo, es una aspiración legítima que impulsa la lucha por el aumento de salarios, es decir, que impulsa el aspecto económico de la lucha de clases.

Para ejemplificar concretamente esta idea podemos referirnos a los resultados del censo nacional de población realizado por el INEGI en México en 2010 resultó, entre otras cosas, que el 92% de los mexicanos cuenta con televisor, 84% con refrigerador. Si mantenemos la lógica formalista de Marcuse tendríamos que sostener que la sociedad mexicana es una “sociedad de la opulencia”. Si bien es cierto que Marcuse pretende que su análisis se refiere a las sociedades capitalistas desarrolladas, en su análisis desaparece la historicidad y relatividad del nivel de vida de los trabajadores. A pesar de que la mayoría de las familias mexicanas cuentan con televisor y refrigerador, ocho de cada diez siente que no le alcanza el miserable sueldo que recibe. En este simple y básico sentimiento popular se encuentra el conocimiento instintivo, que olvida Marcuse, de que las necesidades sociales son históricas y que el poder de compra es relativo. En este punto, la conciencia de las masas, supuestamente alienadas para la eternidad, coinciden con la teoría de Marx. La forma de contrarrestar el consumismo absurdo de la sociedad capitalista es crear una abundancia de lo necesario pero esto es imposible dentro de los marcos del sistema cuya sobreproducción se basa en el lucro privado. La producción de una abundancia de lo necesario es imposible sin una economía planificada, es decir, sin derribar el sistema capitalista.

“Eppur si muove”

Es verdad que durante el boom de la postguerra (1948-1971) el nivel de vida de las masas aumentó y ello condicionó un auge del reformismo, de la ilusión de que las contradicciones de clase se habían superado y las crisis de sobreproducción eran cosa del pasado. Los estrategas del capital tenían la esperanza de que las políticas keynesianas hubieran logrado “racionalizar” al ciclo capitalista. Pero se equivocaban tal como los demostró la “crisis del petróleo” (1974). El boom de la postguerra no tuvo como causa central alguna medida “inteligente” de la burguesía sino la destrucción masiva de infraestructura durante la Segunda Guerra Mundial y la consecuente inversión masiva en la producción y en nuevas ramas productivas (cemento, asbesto, plástico, metales, industria automotriz, etc.) y, sobre todo, el vertiginoso crecimiento del mercado mundial. Marcuse, una vez más, tomó como ciertas las ilusiones de la sociedad que pretendía criticar y sostuvo que la clase dominante había logrado racionalizar, administrar y controlar al conjunto de la sociedad. Los keynesianos veían de color rosa lo que Marcuse veía de color negro, no obstante, las conclusiones políticas son las mismas: el capitalismo ha sido racionalizado y controlado (una brutal “racionalidad técnica”, pero racional al fin):

¿Qué podría ser, realmente más racional que […] la concentración de empresas individuales en corporaciones más eficaces y productivas; que la regulación de la libre competencia entre sujetos económicos desigualmente provistos; que la reducción de prerrogativas y soberanías nacionales que impiden la organización internacional de los recursos?¹⁰

Si bien la irracionalidad permanecía, según nuestro autor, en el derroche y en la posibilidad real, bloqueada por el sistema, de organizar las relaciones sociales de forma humanista y estética, Marcuse, sin duda, pensaba que la burguesía había logrado racionalizar la economía capitalista en el sentido de controlarla totalmente y evitar sus crisis recurrentes. Aquí vemos un ejemplo de difuminación de una contradicción central (las fuerzas productivas y las relaciones de producción, contradicción que se expresa en las crisis periódicas del capital) para resaltar una contradicción subordinada o de segundo orden (formas alienadas). Marx había señalado que la racionalización de las actividades en una empresa capitalista (racionalización de los ritmos de trabajo, medición minuciosa de las inversiones y las ganancias, introducción de nueva tecnología, contabilidad científica, etc.) se complementaba, dialécticamente, con la irracionalidad de la anárquica competencia capitalista a nivel nacional y mundial; la irracionalidad de su anárquica concentración de capital y sus irremediables crisis de sobreproducción; en la irracionalidad de una sociedad que se manifiesta en crisis de consumo en medio de una sobreproducción, de las hambrunas en medio de almacenes abarrotados de mercancías que no se pueden vender. En la teoría del Caos se sabe que hay “ventadas de orden” dentro del Caos. Marcuse tomaba las “ventanas de orden” como la racionalización del todo.

Marcuse publicó El Hombre unidimensional en 1954. Los acontecimientos revolucionarios en Francia en 1968 mostraron lo equivocado de su tesis acerca de la alienación irremediable de los trabajadores en las sociedades capitalistas avanzadas. De hecho la explosión en Francia se dio en el punto álgido del boom de la posguerra y en un país con un “estado de bienestar” de los más desarrollados del mundo (la huelga general industrial, en su esencia de carácter revolucionario, no debía haber ocurrido de acuerdo a los prejuicios de Marcuse). La huelga estudiantil (que se extendería a todo el sector secundario y universitario) catalizó la consciencia obrera que exigía una parte mayor en la “tajada” de la riqueza generada por el prolongado boom. Aquí vemos lo equivocado de las ideas mecanicistas que creen que las revoluciones son expresiones lineales de las crisis económicas o el error de dejarse llevar por la impresión superficial de que la estabilidad del pasado implica la estabilidad del futuro (lo contrario del pensamiento dialéctico). Se podría suponer que los procesos revolucionarios de 1968 (el “mayo francés”, el “otoño caliente” en Italia) serían la oportunidad para que la inteligencia de Marcuse contrastara sus ideas y las corrigiera al calor de la huelga general más grande de la historia del capitalismo –donde 10 millones de obreros paralizaron Francia, sacudiendo el corazón del capitalismo en Europa–. Después de todo en las primeras ediciones en El hombre unidimensional se sostiene que su análisis es pertinente para los países capitalistas avanzados:

Mi análisis está centrado en tendencias que se dan en las sociedades contemporáneas más altamente desarrolladas. Hay amplias zonas dentro y fuera de estas sociedades en las que las tendencias descritas no prevalecen, o mejor, no prevalecen todavía.¹¹

El subtítulo original de su obra era “Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada” (posteriormente, en prólogos para ediciones subsecuentes, sostuvo que su estudio se refería a la sociedad norteamericana).¹² No obstante la huelga general más importante de la historia no tuvo ningún efecto en el horizonte intelectual de Marcuse; en cambio, en su evaluación de los acontecimientos (“Un ensayo sobre la liberación”) mantiene su equivocado desplazamiento del potencial revolucionario hacia la juventud rebelde, los hippies, el movimiento negro. No pretendemos, por supuesto, negar la importancia de la efervescencia expresada en los movimientos pro-derechos civiles en EUA y la radicalización estudiantil (Malcom X estaba girando hacia una concepción marxista cuando fue asesinado), pero es inaudito que alguien que se consideraba marxista se limitara al análisis de movimientos sintomáticos (pero incapaces por sí solos de una verdadera transformación revolucionaria) ignorando los movimientos de la clase que juega el rol central en la producción capitalista.

Es innegable el hecho de que la mayor parte del tiempo la clase obrera permanece hegemonizada y alienada por el estado de cosas capitalista (las revoluciones sociales no suceden todos los días). No se niega el efecto estabilizador de boom de la posguerra y las ilusiones reformistas que implicó. Pero nos parece que hay una diferencia de principio entre registrar los efectos políticos del prolongado boom en la consciencia de la clase obrera y afirmar la alienación irreversible de los trabajadores. Si se nos permite una analogía con la geología, es el mismo error que deducir la imposibilidad de los terremotos por su poca frecuencia. El geólogo que lo hiciera sería considerado, con razón, como un mal geólogo. Es verdad que aún hoy la clase obrera estadounidense no ha terminado de sacudirse la ilusión de su superioridad y la esterilidad del bipartidismo de derecha (“un solo partido burgués con dos alas de derecha” como señaló Gore Vidal). Pero esta hegemonía se está quebrando ya como lo atestigua el movimiento insurreccional en Estados Unidos y el interés por el socialismo en este país. Ahora que el capitalismo ha creado medios de consumo mucho más “cómodos” que los que conoció Marcuse, en el país imperialista más poderoso del planeta, los terremotos sociales son tan inevitables como los geológicos. Así como Galileo le espetó desafiante a la Inquisición “Eppur si muove” le podemos responder a los que niegan la capacidad revolucionaria de la clase obrera: “y sin embargo, se mueve”.

¿Contradicciones dialécticas o contradicciones lógicas?

¿Somos injustos en la evaluación de las tesis de Marcuse? Es verdad que no es sencillo interpretar inequívocamente sus tesis. En sus escritos podemos encontrar ideas que aparecen como contradictorias desde el punto de vista lógico formal;¹³ señalemos algunas:

1.- Marcuse sostiene, retomando tesis elementales del marxismo clásico, que el progreso de las fuerzas productivas hace posibles nuevas formas de organización social al entrar en contradicción con las relaciones sociales vigentes (véase por ejemplo “Un ensayo sobre la liberación”). Por otro lado, en algunos fragmentos, da a entender que es en la estructura de la maquinaria en sí donde podemos encontrar la fuente de la alienación, incluso hace decir a Marx este desatino para sostener un “nuevo” concepto de revolución:

Una ruptura en la continuidad del aparato técnico de la productividad que, según Marx, expurgado de los abusos del capitalismo, se prolongará en la sociedad comunista. Tal continuidad tecnológica, si tuviera que ser afrontada, constituiría un encadenamiento fatal (más bien que una ruptura) entre el capitalismo y el socialismo, por la simple razón de que este aparato técnico se ha convertido en su estructura misma y en su alcance, un aparato de esclavización y de dominio.¹⁴

En esta definición de revolución se tergiversa completamente la raíz del concepto de revolución de Marx. Marcuse nos informa que en realidad se trata de “una ruptura del aparato técnico de la productividad”, cuando Marx plantea una “ruptura radical de las relaciones de propiedad vigentes”. Lo peor del embrollo es la fetichización de la maquinaria al hacer pasar como esencia suya (“su estructura”) un fenómeno que es producto de las relaciones sociales capitalistas.

Una duquesa narcisista opera de la misma forma: ve su preciado “diamante” como si en su “estructura” objetiva estuviera el secreto de su valor y no en las relaciones sociales o el trabajo acumulado. El burgués actúa con el mismo procedimiento superficial viendo en su capital muerto (edificios, máquinas) el capital en sí, no concibe la tecnología fuera del marco de su sistema social. Por eso, es como sí, por momentos, Marcuse sostuviera que la tecnología capitalista es nociva en sí misma y exigiera una tecnología nuevecita, exorcizada y descontaminada para lograr el socialismo.

Pero esto es “ludismo” y no marxismo. ¿Hemos mal interpretado a Marcuse en este punto?, ¿será que por “ruptura en la continuidad del aparato técnico de la productividad” quiere decir una ruptura en la división técnica del trabajo? Suponiendo esta otra interpretación las cosas no irían mucho mejores para nuestro autor: es sabido que para Marx la fuente de la explotación no está en la forma específica de división social del trabajo (que tanto a lo interno de la industria, como en el conjunto de la sociedad depende del desarrollo de las fuerzas productivas) sino de las relaciones sociales de producción. El capitalismo ha revolucionado muchas veces la división del trabajo no sólo a nivel “micro” (en una empresa vista como una unidad –recuérdese las etapas descritas por Marx desde éste punto de vista: producción artesanal, manufactura y gran industria–) sino en la división internacional del trabajo sin por ello dejar de ser capitalismo (en tanto las palancas fundamentales de la producción siguen estando en manos privadas). Sea cual sea la interpretación que se prefiera ninguna se sostiene sobre sus pies.

2.- Como ya hemos señalado Marcuse sostiene la historicidad de la opresión, pero mantiene, al mismo tiempo, la tesis de una base biológica para la libertad. Acepta el carácter histórico de la explotación y el carácter a-histórico de una expresión ideológica. Es como si se afirmara el carácter histórico del capitalismo, pero el carácter a priori de la sed de beneficio o el carácter histórico del feudalismo, pero la natural existencia de gente con “sangre azul”.

3.- Marcuse se define a sí mismo como socialista pero absorbiendo la ideología estalinista (aun oponiéndose formalmente a su burocratismo), acepta que en los países de “bonapartismo proletario” (estados obreros degenerados) existía el “socialismo” e incluso “comunismo”, omitiendo las condiciones materiales que Marx expuso como base del comunismo (extensión internacional de la revolución, la suposición de que el punto de partida de la revolución estaría en los países capitalistas avanzados, gran desarrollo de la ciencia y la técnica, existencia de la democracia obrera, etc.). Es moneda común, en muchos espacios de la “realpolitik” y de los medios académicos (aún de los de izquierda) hablar del “socialismo real” frente a la “utopía” de Marx. ¿No es esto un ejemplo de empirismo y falta de seriedad ante la teoría? Si aplicamos este procedimiento irresponsable tendríamos que hablar del fracaso de la teoría de Newton ante los experimentos fracasados de muchos que intentaron volar con máquinas imperfectas (cuya imperfección se explica por no observar correctamente la teoría Newton). No se trata de conservar una teoría que ha sido refutada por la práctica sino de sostener una teoría que es imprescindible para explicar el fracaso de la práctica.

4.- Marcuse dice rechazar el reformismo de Bernstein¹⁵ pero, como éste, tiende a transformar el socialismo en una cuestión moral, exige hombres purificados y depurados moralmente antes de aspirar a cualquier tipo de revolución (el despertar de la consciencia se obtiene, por el contrario, a partir de la praxis, de la lucha viva revolucionaria y no de la regeneración ascética de la moral –no son dos momentos separados por la razón pura–), incluso sostiene, en algunos pasajes de Eros y Civilización, la posibilidad de la transformación gradual del sistema: “la abolición gradual de la represión”¹⁶ frente al socialismo que exige una purificación moral anterior a cualquier intento de transformación objetiva, Trotsky señaló lo siguiente: “Si lo que pretendiera el socialismo fuera crear una nueva naturaleza humana dentro de los límites de la nueva sociedad, éste no sería otra cosa que una nueva edición de la utopías moralistas. El socialismo no aspira a crear una psicología socialista como condición previa del socialismo, sino crear condiciones de vida socialistas como condición previa de una psicología socialista”.¹⁷

5.- Marcuse acepta que la clase obrera sigue siendo la única clase que por su posición social es portadora de relaciones sociales anticapitalistas y socialistas, pero, al mismo tiempo, señala que subjetivamente la clase obrera no es ya una clase revolucionaria. Acepta lo primero, pero pone sus esperanzas, como lo hacía el anarquismo, en sectores desclasados (“marginados”), en los intelectuales (en Marcuse mismo), los estudiantes, etc. con lo cual su teoría queda suspendida en el vacío al no tener ninguna base para sostener su radicalismo. Marcuse confiesa su impotencia y declara al final de El hombre unidimensional que no tiene ninguna alternativa: «la teoría crítica de la sociedad no posee conceptos algunos que pudiesen salvar la brecha entre el presente y el futuro; no sosteniendo ninguna promesa y no mostrando ningún éxito, permanece negativa”.¹⁸ El programa, la táctica, los métodos de organización propuestos por el marxismo son evaporados por Marcuse y en su lugar propone un colosal vacío. Se acepta parte del marxismo en principio para negarlo tácitamente en la práctica. Es como un paraguas muy atractivo a la vista pero que es inútil justo cuando llueve (por otro lado, no se puede hablar de utilidad porque eso sería caer, una vez más, en la “razón instrumental” de la que debemos huir como de la “peste”). Marcuse justifica racionalmente la utilización de la violencia revolucionaria (véase su ensayo “Ética y revolución”) pero vuelve su análisis un simple ejercicio escolástico al argumentar, al mismo tiempo, la virtual imposibilidad de toda revolución. ¿Qué sentido tiene justificar algo teóricamente, pero negarlo prácticamente?, ¿Qué pensaríamos de un médico que argumentara la necesidad objetiva de operar urgentemente a un paciente para salvarle la vida, pero, al mismo tiempo, declarara que las operaciones son imposibles? El desgarramiento entre teoría y práctica se hace, una vez más, presente. Estamos ante un desgarramiento similar al que presenta la teoría kantiana entre la razón pura y la razón práctica, aquella niega la imposibilidad de probar la existencia de Dios, pero ésta la acepta como un postulado para la práctica diaria. La práctica diaria (táctica) de Marcuse niega lo que éste sostiene “in abstracto”.

6.- Marcuse intenta retomar el internacionalismo de Marx al señalar que la revolución no puede ser un proceso encerrado en los marcos nacionales (véase “Ética y revolución” y El Marxismo soviético) pero en los prólogos tardíos de Hombre Unidimensional pretende que su análisis de las tendencias por él estudiada se aplican sólo a EUA, existe una tendencia a aislar la dinámica que él supone resultante del capitalismo y deducir un desenvolvimiento separado de EUA del resto de países capitalistas. En EUA la revolución es imposible. A Marcuse le pasa lo que, parafraseando a Trotsky, les pasaba a los dirigentes de la socialdemocracia alemana de la II internacional, los cuales estaban dispuestos a sacar conclusiones bastante radicales siempre y cuando su radicalismo se aplicara a países lejanos de su espacio de confort. Marcuse apoya la lucha anticapitalista en Corea, Vietnam, Cuba –y en ello no hay nada que reprochar– pero sostiene que una revolución basada en los trabajadores es imposible en EUA y en los países avanzados.

7.- Marcuse pretende ser crítico al estalinismo, pero en su libro El marxismo soviético incorpora como válidas algunas tesis estalinistas. El estalinismo, para justificar su visión chovinista y la subordinación de los partidos comunistas de todos los países a los intereses estrechamente nacionales de la burocracia, sostenía que las bases de la infame teoría del “Socialismo en un solo país” estaban en las ideas de Lenin (no solamente liquidaron físicamente en las purgas a los compañeros de Lenin, sino que también momificaron las ideas –¡y el cuerpo! – de éste). Lenin, como Marx, fue un internacionalista, que veía en la Revolución rusa el episodio inaugural de la revolución mundial.¹⁹ Marcuse, sin fundamento alguno, da por válida esta distorsión interesada de la burocracia “soviética”. La base de la falsificación es la misma que la del estalinismo: se utiliza una idea de perogrullo, señalada por Lenin, de que la revolución socialista debe comenzar con la toma del poder en un país (sería absurdo pretender la toma del poder por el proletariado de forma simultánea en todos los países) como si Lenin hubiera argumentado a favor del socialismo en un solo país.²⁰ 8.-

8.- El estalinismo eliminó físicamente a Trotsky porque temía sus ideas; Marcuse lo anuló intelectualmente y ni siquiera se toma la molestia de mencionarlo en su libro El marxismo soviético, que, presumiblemente, analiza el pensamiento marxista en el contexto del estalinismo. Es claro que es atribución del autor citar a quien considere pertinente, no obstante, la omisión de uno de los principales dirigentes de la revolución y el principal opositor teórico del estalinismo –a quién se le menciona de pasada en una sola ocasión–²¹ resulta inexplicable en una obra que, después de todo, pretende abordar al “marxismo soviético”. Continua la tarea hecha por la burocracia en la época de Kruschev: ignorar la existencia de uno de los principales dirigentes de la revolución (tergiversar a Lenin e ignorar a Trotsky era la receta preferida de los ideólogos de Moscú). ¿Podríamos imaginarnos una obra seria sobre la Revolución mexicana que no mencionara a Emiliano Zapata o Francisco Villa?, o, en otros ámbitos, ¿un libro sobre la teoría de la evolución que no mencione a Darwin?6.- En El marxismo soviético Marcuse hace una apología velada del régimen estalinista: en tanto la clase obrera se había aburguesado (la aristocracia obrera era ya la mayoría de la clase obrera) el aislamiento de la Revolución rusa resultaba inevitable. Dadas estas condiciones el régimen no tenía otra alternativa que maniobrar entre las contradicciones inter-imperialistas,²² así el aburguesamiento del proletariado y el aislamiento del Estado soviético generaron las condiciones de la “coexistencia pacífica” que a su vez reforzaban la existencia de ambas sociedades represivas y la “racionalización” del capitalismo que tendía a eliminar sus crisis periódicas.²³ Por tanto el estalinismo respondía mejor a la situación real de la correlación de fuerzas que el leninismo.²⁴ De hecho Marcuse justifica el terror estalinista: «la situación de coexistencia hostil puede explicar los rasgos terroristas de la industrialización stalinista”.²⁵ En los juicios farsa, montados por Stalin, la acusación por la que fueron condenados a muerte toda la generación que participó en la revolución de Octubre fue la de que, revolucionarios de toda la vida, habían participado como agentes del imperialismo (primero Alemán, luego Inglés, -ello dependía de las alianzas en turno de Stalin-). Marcuse repite, de forma velada, la infamia.

Tendría que explicar por qué en el periodo que va de 1918-1921 cuando la Unión Soviética fue invadida por 21 ejércitos extranjeros, es decir, en condiciones de “coexistencia hostil” mucho peores que en la época de la grandes purgas estalinistas (1936-1938), el Partido Bolchevique, bajo Lenin y Trotsky, mantuvo su carácter democrático (realizó congresos anuales donde se daban intensos debates sobre toda clase de temas) a pesar de la hambruna, la guerra, la virtual desaparición de los órganos soviéticos. El “terror rojo” se orientaba hacia la burguesía sediciosa en un contexto de extrema debilidad. Marcuse se equivoca: el terror estalinista se explica por el ascenso de una nueva casta privilegiada pero inestable que luchaba por consolidarse y no por la abstracción “coexistencia hostil”. De hecho, cuando el ejército Nazi invadió la URSS la respuesta del estalinismo (después de semanas de inactividad que equivalían a la total rendición) no fue la de reforzar el terror sino, por el contrario, sostenerse en el movimiento masivo, que fue el que derrotó al ejército de Hitler. Stalin incluso se vio obligado a liberar a militares que habían participado en la guerra civil para organizar la defensa contra la invasión. Una vez acabada la guerra el estalinismo se reforzó y volvió a cerrar las compuertas de la apertura (se sabe que Stalin, ya un anciano desquiciado, preparaba una nueva purga –la de los médicos y los judíos– y probablemente por ello fue liquidado por la misma burocracia –o por lo menos lo dejaron morir–), éstas fueron parcialmente abiertas con el “glásnost” de la era Kruschev. Finalmente, a pesar de la guerra fría y de la hostilidad irreconciliable entre dos sistemas diferentes, las relaciones con occidentes capitalista fueron mucho mejores con la Rusia estalinista que con la Rusia de Lenin. La explicación del terror estalinista por la “coexistencia hostil” hace agua por todos los costados.

9.- Marcuse, como en todas sus obras, sostiene que la clase obrera ya no es una clase revolucionaria, incluso convierte esta tesis en parte de su explicación del surgimiento del estalinismo. Pero al mismo tiempo parece jugarle bromas a sus lectores pues sostiene que “sin iniciativa y control desde abajo de los productores inmediatos, la nacionalización no es sino un instrumento para incrementar la productividad del trabajo […]”.²⁶ No tuvimos que esperar a Marcuse para saber que una de las causas principales de la burocratización del Estado soviético estuvo en la liquidación de la “democracia obrera”; ésa era, además del regreso al internacionalismo marxista, parte fundamental de la plataforma de la “Oposición de izquierdas” aplastada de manera sangrienta por Stalin. Pero ¿qué sentido tiene apelar a la democracia obrera si se sostiene que la clase obrera está idiotizada para el resto de la eternidad?

10.- Marcuse subraya en casi todas sus obras la supuesta absorción del potencial revolucionario de los trabajadores, su adaptación al sistema, pero Marcuse mismo no vio en su participación como asesor del régimen estadounidense –en el “US Office Strategic Services” organismo de inteligencia antecesor de la CIA– una adaptación al sistema.²⁷ El hecho de que parte de la intelectualidad liberal participara en este tipo de tareas para el Estado no nos parece una justificación válida,²⁸ ni siquiera el hecho de que las intenciones fueran luchar contra el fascismo. Sobra recordar que Marx sabía aprovechar cualquier plataforma y foro burgués para propagar sus ideas (lo contrario es el más pueril e infantil de los sectarismos) pero nunca lo hizo como asesor de la burguesía o de su régimen sino como una táctica de agitación orientada a los trabajadores y a las masas explotadas. No nos imaginamos a Marx, por ejemplo, asesorando al régimen de Bismark –aun cuando éste se enfrentó a los Junkers y llevó adelante una especie de revolución por arriba– y cuando Lassalle se unió a Bismark, tanto Engels como Marx rompieron sus relaciones políticas con aquél. ¿Alguien se puede imaginar a Rosa Luxemburgo convirtiéndose en asesora de Ebert o Noske?

Mostremos un ejemplo más de la etapa heroica del bolchevismo para clarificar el contraste que queremos señalar: cuando los bolcheviques sostuvieron el régimen provisional de Kerensky (agosto de 1917), frente a las ofensivas golpistas del general Kornilov (que hubiera llevado implantado un “fascismo ruso” antes que el italiano o el alemán), lo hicieron como dirigentes de un movimiento de masas que se preparaba para derrocar a Kerensky, nunca como asesores de su gobierno. Trotsky señaló –en referencia a la lucha de los pueblos coloniales– que “aquellos que activa o pasivamente apoyan un régimen colonial bajo el pretexto de defender su propia “democracia” son los peores enemigos de las clases trabajadoras y de los pueblos oprimidos. Nosotros y ellos vamos por caminos muy diferentes”.²⁹

En conclusión: Marcuse como el Fausto de Goethe tenía “dos almas en su pecho”. Debajo de la crítica marcuseana a la sociedad capitalista se encuentran conceptos retomados acríticamente de esa misma sociedad que pretende criticar, con ello la crítica de Marcuse se destruye a sí misma, como la serpiente que engulle su propia cola hasta desaparecer. Se desvía en los fenómenos superficiales o elimina las contradicciones centrales para dar relieve a contradicciones secundarias. Detrás de todo ello está la intención, consciente o no, de diluir las contradicciones de clase y extirpar de la teoría marxista todo aquello que le permite ser un instrumento de acción y de todo aquello que lo separa de una crítica puramente negativa o cómodamente contemplativa. Parecería que Marcuse, más que intentar fundamentar la necesidad de una revolución social, intenta fundamentar la imposibilidad de toda revolución social (por más que ésta se desee subjetivamente). Marcuse es en esto bastante claro:

[…] La sociedad contemporánea parece ser capaz de contener el cambio social, un cambio cualitativo que establecería instituciones esencialmente diferentes, una nueva dirección del proceso productivo, nuevas formas de existencia humana. Esta contención de cambio social es quizá el logro más singular de la sociedad industrial avanzada.³⁰

Notas