David García Colín Carrillo
“[…] la lucha revolucionaria no es la lucha entre el capitalismo y el Espíritu sino entre el capitalismo y el proletariado”. [Benjamin]
“Comprendí que la soledad no existe para nosotros cuando la persona que amamos está también sola, aunque se encuentre en un lugar diferente donde no podemos alcanzarla (…)” [Benjamin]
Benjamin fue un pensador heterodoxo cuyas ideas han sido tanto intensamente debatidas como interpretadas de una forma que, desde nuestra óptica, Benjamin mismo rechazaría. De origen judío y dotado de una cultura notable, comienza como un crítico y teórico de arte con raíces religiosas y románticas (sus primeros textos expresan una mística artística-religiosa) y de inspiración kantiana, para orientarse, progresivamente, hacia la izquierda; adoptando, primero, una suerte de anarquismo teológico y, posteriormente, un marxismo sui-géneris.
Se trata más de un intelectual y crítico del arte que de un militante o teórico revolucionario. El mismo decía que su comunismo “no es más que la expresión de ciertas experiencias que he tenido en mi pensamiento y en mi existencia”-.[1] En el corpus de su obra los textos sobre crítica literaria son predominantes y por los que fue más conocido en vida. Nació en el seno de una familia judía de banqueros adinerados, pero va a mal administrar su fortuna y terminará en medio de dificultades económicas. Su formación intelectual se inició muy influida por el Talmud y un misticismo que nunca abandonará. Tras el inicio de la Primera Guerra Mundial se hizo pacifista de izquierda. La ideología de su juventud, como crítico literario y traductor de autores como Marcel Proust y Charles Baudelaire, se basaba en la tesis de que “el hombre se comunica en el lenguaje, no por el lenguaje”. Una postura enteramente posmoderna e idealista muy común entre los círculos de críticos literarios y de la burguesía académica que vive de las palabras, de su interpretación y entre la infinita discusión de los temas más refinados e inalcanzables. Pero la evolución intelectual plasmada en sus textos, con todo y su heterodoxia, va a evolucionar hacia un marxismo muy personal, propia de un intelectual pequeñoburgués, salido de los círculos bohemios que va acercándose al marxismo. Esto es especialmente claro en El autor como productor y en La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Sin embargo, la posmodernidad no retoma estas obras sino sus “Tesis sobre historia” que se han interpretado como un rechazo a la visión marxista de la historia y a la idea de progreso en general -no sólo la versión liberal, sino también la postura de Marx al respecto-. De hecho, en la actualidad a Benjamin se le conoce casi exclusivamente por las “Tesis sobre historia” cuando fueron éstas una colección de comentarios que anotó al final de su vida en su huida de los nazis y que no estaban destinadas a su publicación tal como se encontraban.
El “marxismo” de Benjamin fue resultado de un proceso ecléctico. Los inicios de su radicalización política pueden verse en su texto “Para una crítica de la violencia” (1921) donde Benjamin enarbola la consigna de una “huelga general insurreccional” como manifestación de una “violencia divina” teológicamente justificada. Luego, en 1924 visita la Italia fascista donde conoce a la bolchevique e intelectual Asja Lacis y el intelectual marxista Ernst Bloch. Si exceptuamos El autor como productor –en donde Benjamin desarrolla ideas marxistas más ortodoxas- combinaba con frecuencia -en la forma de “mosaicos” fragmentarios, a menudo oscuros- las metáforas teológicas de un misticismo judío, el materialismo histórico y la crítica de arte. Se trata de una interpretación muy personal de Marx que enlaza elementos contradictorios, como el agua y el aceite. Benjamin es un autor que se encontraba en un proceso de evolución hacia la izquierda –proceso interrumpido por su trágica muerte- y nos parece que su pensamiento debe ser evaluado en su dinámica. Para muchos, Benjamin está a medio camino entre la Escuela de Frankfurt y un marxismo militante (valga la redundancia). Sin embargo, sin negar las contradicciones de su pensamiento, es nuestra opinión que Benjamin, en sus años de madurez intelectual, se encontraba más cercano al marxismo revolucionario que a la posmodernidad en la que frecuentemente se le inscribe.
Aunque cercano a Horkheimer y Adorno, fundadores de la Escuela de Frankfurt –quienes le darían apoyo financiero- no se consideró nunca miembro de esta tendencia, cuando se leen textos como El autor como productor y La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, no es difícil saber por qué: Benjamin sostiene en estos textos un marxismo militante, activo; habla del potencial revolucionario de los trabajadores, propugna con Brecht -amigo cercano de Benjamin- a favor de una actitud activa dentro de los círculos intelectuales, llama abiertamente a sumarse a la causa del proletariado; no podía más que chocar con una escuela que hablaba del fin del potencial revolucionario del proletariado y cuyas aspiraciones eran puramente especulativas. Las diferencias pueden resumirse en la siguiente tesis de Benjamin: “[…) la lucha revolucionaria no es la lucha entre el capitalismo y el Espíritu sino entre el capitalismo y el proletariado”.[2] Esta es la actitud militante que se expresa también en un texto de Brecht:
“Entonces, ¿de qué sirve decir la verdad sobre el fascismo —que se condena— si no se dice nada contra el capitalismo que lo origina? Una verdad de este género no reporta ninguna utilidad práctica. Estar contra el fascismo sin estar contra el capitalismo, rebelarse contra la barbarie que nace de la barbarie, equivale a reclamar una parte del ternero y oponerse a sacrificarlo”[3].
Este ímpetu activo, impulsado por su visita a Moscú y su contacto con los medios oposicionistas de la intelectualidad en la URSS, lo lleva a coincidir con algunas tesis trotskistas en el terreno del arte y reivindicar, por lo menos parcialmente, la figura de León Trotsky frente a la contrarevolución estalinista y la de Rosa Luxemburgo frente al reformismo y traición de la socialdemocracia alemana.
Es verdad que algunos fragmentos de las Tesis sobre historia, escritos poco antes de suicidarse en su fuga del terror nazi, parecen retratar a un autor que se acerca al pensamiento posmoderno. El carácter contradictorio de esas tesis, que sólo eran reflexiones íntimas y no un manifiesto teórico, expresan tanto ideas propias de la fuga desesperada de un pensador sensitivo, como otras donde apela a la revolución. Nos centraremos, al final de este ensayo, en la crítica de estas tesis porque son las ideas que más se han retomado de este intelectual de izquierda, sobre todo por la posmodenidad. Antes, analizaremos algunas de las obras de Benjamin que han quedado en la oscuridad por la mayoría de sus intérpretes. No pretendemos estar de acuerdo con todas las ideas de Benjamin, ni siquiera de aquéllas donde pretende plantear ideas marxistas; nuestra intención es discutir sus tesis para profundizar en algunos temas y abordar finalmente una crítica a las interpretaciones posmodernas de un pensador que reivindicaba a Trotsky y a Rosa Luxemburgo.
Benjamin, Moscú y la oposición antistalinista
El Diario de Moscú recoge las impresiones de la visita de Walter Benjamin a Moscú entre el 6 de diciembre de 1926 hasta finales de enero de 1927. No se trata, propiamente, de un diario político, teórico o ideológico; sino más bien de impresiones al estilo periodístico sobre la vida cotidiana en Moscú; muestran la fina atención de Benjamin por los detalles de la vida diaria: pintorescos retratos de las calles de Moscú, del clima glacial, la arquitectura de las calles y catedrales (la de San Basilio, por ejemplo), la comida típica, las artesanías disponibles en los estantes y en los mercados al aire libre (las típicas “matruscas”), la mendicidad en las calles, la falta de vivienda, la forma de vestir de los moscovitas, etc. En general se trata del diario de un viajero bohemio e intelectual: son recurrentes los relatos sobre las visitas al teatro, al cine, a los museos, las partidas de dominó y ajedrez, la redacción de artículos y, sobre todo, los lances amorosos y coqueteos hacia Asja Lacis y la rivalidad oculta hacia Bernhard Reich –pareja sentimental de Asia por aquellos tiempos-; ambos anfitriones de Benjamin en Moscú y ambos pertenecientes a la Inteligencia afín a los bolcheviques y, en especial, a la oposición antistalinista (trotskista o zinovievista). El triángulo amoroso es digno de un drama romántico en sí mismo anodino, si no fuera por estar salpicado de interesantes observaciones sobre la realidad en la Rusia de aquellos tiempos.
La visita de Benjamin a Moscú tenía varios objetivos: la redacción de artículos periodísticos para un diario Alemán (“Die Kreatur”) y, también, para la Enciclopedia soviética oficial (un artículo y una exposición sobre Goethe, además un proyecto sobre una “Enciclopedia materialista”),[4] estrechar lazos con las organizaciones culturales rusas la VAPP (proyecto frustrado por el evidente ascenso del burocratismo totalitario); conocer de primera mano la situación en la Rusia posrevolucionaria; y sobre todo – a juzgar por el diario en cuestión- reconquistar a su gran amor… Asia Lacis (artista y revolucionaria a quien había conocido en 1924); y escapar, de paso, al espíritu navideño capitalista. Como se ve la visita de Benjamin no tiene grandes pretensiones y su diario está escrito para nadie más que para él mismo.
Sin embargo, para nuestro tema, este diario resulta valioso porque además de estar salpicado de interesantes reflexiones polémicas sobre el materialismo histórico, sobre Bujarin, Plejanov, Proust, etc., y ser un interesante documento sobre la vida cotidiana durante el ascenso del stalinismo; expresa, en diversos episodios notables, el proceso de burocratización, su influencia venenosa en el arte, el ambiente naciente de la persecución, de deportación y antisemitismo y, sobre todo, la influencia de Trotsky en el entorno inmediato de Benjamin. Da testimonio, además, del proceso de reflexión y crítica de Benjamin que lo acercaría aún más al marxismo. En su diario son mencionados artistas destacados que comenzaban ya a sufrir la censura stalinista. En sus relatos semi-periodísticos desfilan creadores como el cineasta Einsestein, los escritores de obras teatrales Stanislavsky y Mayerhold (deportado en 1937, muerto en un campo de concentración); el célebre poeta Maiakovsky (fue empujado al suicidio en 1931) y el poeta trotskista Lélevich. Su diario no da respuestas políticas a los problemas que detecta, pero hace una descripción de la enfermedad que sería “diseccionada” y “diagnosticada” por Trotsky en su obra La revolución traicionada. Es evidente que a Benjamin le repelía el stalinismo y sentía simpatías por los revolucionarios de la “etapa heroica” de la revolución.
En este punto nos salta a la vista una confluencia superficial pero no menos llamativa entre Benjamin y Trotsky: como aquél Trotsky podía ser un agudo y penetrante observador de su entorno cotidiano; si bien la escritura intimista e impresionista no fue nunca el estilo literario con el que se recuerda al dirigente revolucionario, la lectura de su “Diario en el exilio” y sus fragmentarias impresiones de su paso en España en 1916[5] -antes de ser deportado a EUA- son una muestra de ello. Así, por ejemplo, de su paso por San Sebastián quedan las siguientes impresiones que citamos como muestra: “[…] Un mar severo, pero sin malicias; gaviotas, espuma, aire, espacio. El mar, con su aspecto cautivador, parece indicar que el hombre ha nacido para ser contrabandista; pero que circunstancias accidentales le han impedido seguir su destino”.[6] Por otra parte, los libros de Biblioteca Central de Cádiz le confirman el pasado medieval de España pues “[…] su exterior atestigua que ya hace mucho tiempo que no han sino hollados por la mano del hombre […] Fue aquí donde, por primeva vez tuve el placer de convencerme de que la polilla no es un animalito imaginario. […] La mayoría de los grandes volúmenes, editado en antigua y excelente papel de hilo, están metódicamente trabajados por la polilla erudita, a quien los habitantes de Cádiz le han dejado un tiempo bastante largo para su labor […] Las huellas cilíndricas, dibujando líneas quebradas, ya suben ya descienden […] Este trabajo calienta los cascos del lector con enigmas, especialmente cuando la polilla se ha llevado un guarismo o una parte de un nombre propio”.[7] Quizá se trate de trazos superficiales y fugaces, pero no por ello dejan de tener su suculencia. Sin duda se trata de un género literario que tiene su encanto, sobre todo cuando muestran otra faceta de la sensibilidad de un personaje como Trotsky.[8]
La amada de Benjamin, Asja Lacis, es una atractiva veterana bolchevique, participó en la revolución de 1917, directora de teatro letona, fue asistente de Bertolt Brecht a quien presentará a Benjamin, impulsora vanguardista de teatro para niños proletarios (en el que promovía la improvisación y la imaginación, fundó 1918 un teatro infantil proletario[9]) –inspirada en Mayerhold y en Maiakovsky-, será deportada diez años (1938-1948) a un campo de concentración en Kazajistán. Bernhard Reich es un periodista, director de teatro alemán seguidor de Kamenev en la época en que éste había formado, junto con Zinoviev, la oposición Unificada encabezada por Trotsky. El fantasma de la cacería de brujas anti-trotskista está muy presente en el diario de Benjamin. Se menciona la muerte del bolchevique Mijail Frunze[10] quien muy probablemente fue una de las primeras víctimas mortales de Stalin (murió en 1925 obligado por el Partido a realizarse una operación que le costaría la vida. Si hacemos a un lado al mismo Lenin, quien probablemente fue envenenado por Stalin,[11] sería su primera víctima mortal). En la época en que Benjamin escribió su diario las deportaciones masivas habían comenzado; entre 1926 y 1928 miles de personas fueron enviadas al destierro siberiano.[12] Trotsky fue retirado de sus responsabilidades en 1926, expulsado del Partido (junto con la Oposición que encabezaba) en 1927 y desterrado a Ama Ata en 1928. En 1928 había tantos deportados que “[…] En Moscú solo queda viudas”.[13] En 1929 comienzan los fusilamientos. En la época en que Benjamin visita Moscú la oposición unificada encabezaba mítines públicos que eran acallados por provocadores y golpeadores enviados por la burocracia
Bejamin relata que Reich les leía a él y a Asia los últimos discursos de Kamenev. Cómo Lélevich (su verdadero nombre era Gilelevich Kalmanson) se lamenta en una conversación con Benjamin por no poder acudir al discurso que daría Trotsky en la Comitern a favor de Zinoviev.[14] Bejamin menciona, como de pasada, una entrevista con Olga Kameneva[15] (hermana de Trotsky y esposa de Kamenev) –quien en aquel entonces se desempeñaba como funcionaria de la “Unión de Sociedades Soviéticas de Amistad y Relaciones culturales con otros países”- seguramente la entrevista tuvo como tema tareas tales como conferencias y artículos; si la entrevista versó también sobre la oposición a Stalin es cosa que no se menciona en su diario. Benjamin relata la conversación con un director de teatro, Bela Ilesh (escritor húngaro) quien había participado con Trotsky en la batalla que derrotó al general blanco Wrangel durante uno de los episodios más dramáticos de la guerra civil, sin embargo, el régimen lo “degrado” convirtiéndolo de manera forzada en director de teatro.[16] En algunas partes del diario Benjamin cuenta, al parecer sin siquiera notarlo, la represión que la misma Asja Lacis estaba sufriendo a manos de los gendarmes stalinistas del arte–a juzgar por su diario, Benjamin parece estar más preocupado por los cambios de humor de Lasja, que él interpreta como desaires a sus coqueteos, que por el acoso del que estaba siendo objeto- Asja era citada a reuniones con un oscuro censor stalinista (un tal Knorin) quien parecía seguirle los pasos provocándole angustia y nerviosismo.[17] Benjamin fue testigo de cómo, ya en esas fechas, los oradores de la Oposición eran acallados en los eventos oficiales[18] y menciona las deportaciones de opositores desde la estación de Yaroslavsky en Moscú.
Es sumamente interesante el intercambio reflexivo de Benjamin con el oposicionista Reich; en sus charlas se dibuja claramente muchas de las características centrales de la contrarevolución política impulsada por Stalin: el dogmatismo hecho slogan en lugar de la crítica revolucionaria, la “normalización” con el mundo capitalista (producto de la “teoría” antimarxista del socialismo en un solo país) y la sofocación de los comunistas en el interior de Rusia, la desigualdad creciente producto de la NEP, los nuevos ricos que comienzan a salir de sus madrigueras, con sus ropas de gala. En suma, se expresa en sus agudos comentarios el proceso de cuestionamiento y efervescencia de los sectores más vivos y sanos de la sociedad rusa en contra de la burocracia y la desigualdad, crítica subterránea y sofocada pero no menos existente, en el que se apoyaba la oposición trotskista en la URSS. Los debates de Benjamin con Reich son el tipo de discusiones que se dieron años después en los campos de concentración stalinistas, mediante una acalorada correspondencia entre diferentes regiones de deportados y en “escuelas de formación”[19] improvisadas en estos campos de exterminio, polémica con la cual La Oposición de Izquierdas –ya sin Kamenev y Zinoviev que se doblegaron ante Stalin- elaboraba su programa y sus consignas. Benjamín expone algunas de sus conclusiones:
En las conversaciones con Reich he ido expresando las disparidades que presenta actualmente la situación rusa. Hacia el exterior, el gobierno busca la paz para firmar tratados comerciales con los países imperialistas; pero ante todo trata de suspender en el interior la actividad del comunismo militante, empeñándose en lograr una paz social a plazo fijo, en despolitizar la vida burguesa en la medida de lo posible. Por otra parte, en las asociaciones de pioneros, en el Komsomolz, se da a la juventud una educación “revolucionaria”. Lo cual significa que lo revolucionario no les llega como experiencia, sino en forma de consignas. Se intenta suprimir la dinámica del proceso revolucionario dentro de la vida estatal: queriendo o sin querer, se ha reiniciado la restauración.[20]
Para Trotsky la burocracia bonapartista que “succionaba” la fuerza vital de la revolución era un régimen contradictorio a medio camino de la “restauración” capitalista y el socialismo. Trotsky señalaría posteriormente, en La revolución traicionada, que, si la clase obrera no derrocaba políticamente a la burocracia, ésta preferiría convertirse en capitalista antes de entregar el poder a los trabajadores a los que había expropiado políticamente. En la época donde Benjamin escribió la cita anterior, la Oposición aún luchaba dentro del partido por la reforma o el regreso a las ideas originales del bolchevismo. Pero la aguda reflexión de Benjamin era precisamente el tipo de discusiones que se daban en las filas “trotskitas”. Broue cita la carta de un deportado, que ejemplifica el tipo de debates que animaban los campos de concentración en los años treinta:
[…] ¡Cuánta diversidad de opiniones, cuanta libertad en cada artículo! ¡Cuánta pasión y cuanta franqueza en la exposición de cuestiones no sólo abstractas, sino también en todo aquello que tocaba la actualidad más ardiente! ¿Podemos reformar el régimen por vías pacíficas o será necesario un levantamiento armado, una nueva revolución? ¿es Stalin un traidor de un modo consciente […] Su política, ¿es reaccionaria o contrarevolucionaria? […] Los autores firman con su propio nombre.[21]Sus conversaciones con el entorno que lo recibiría en Rusia –los círculos culturales y artísticos opuestos al stalinismo, muchos ellos trotskistas que serían desterrados y enviados a campos de concentración- versaban muy frecuentemente sobre temas políticos, sobre el influjo de la burocracia en el arte, sobre dialéctica y materialismo, etc. Si bien Benjamin se refiere a veces a los revolucionarios con los que discute como “fanáticos”[22], es claro que sus simpatías están cercanas a éstos (Benjamin se califica ya de marxista) y muy alejadas del stalinismo que ahoga la creación cultural.
Su rechazo al stalinismo fue la razón por la cual Benjamin no ingresaría al Partido Comunista Alemán, pero probablemente existieron razones índole personal: en las páginas de su diario se manifiesta el debate interno de Benjamin sobre su ingreso al Partido y sus dudas, propias de la pequeña burguesía de izquierda: ¿Sacrificar su libertad personal a una burocracia? ¿Entrar temporalmente y “experimentar”? ¿Se puede ser “independiente” de la organización proletaria sin pasarse al lado de la burguesía?, ¿Se puede buscar el “provecho personal” sin pasarse del lado de los explotadores?, ¿Cómo ponerse del lado del proletariado sin someterse a una estructura patidaria?, ¿Cómo ser un materialista dialéctico sin renunciar a un estilo de vida?[23]
Si bien sus comentarios hacia los bolcheviques (incluida Asia Lacis, su amor platónico) denotan el dejo del escepticismo de un simpatizante pequeñoburgués, es evidente Benjamin está en un proceso de reflexión que lo llevará a acercarse, a su regreso a Europa, a algunos textos de Trotsky y a mantener la idea de que el marxismo es estéril sin una militancia activa. Este punto lo separaría definitivamente –en el terreno político- de los fundadores de la Escuela de Frankfurt -amigos suyos- quienes mantenían una cómoda posición contemplativa, puramente especulativa y de abierto desdén a los trabajadores.
Benjamin fue quizás el único que para 1929, en el marco del ataque y silenciamiento a la oposición en la URSS, aún consideró posible citar a propósito del surrealismo, como autoridad en el terreno de la política hacia los artistas, a Trotsky, o reivindicar en sus diarios sus lecturas de Mi vida o ¿A dónde va Inglaterra?[24]
A su retorno a Alemania, Benjamin mostrará abiertamente sus simpatías por Trotsky. En una conversación entre amigos en 1927, después de una presentación en Berlín – episodio relatado por Soma Morgenstern- Benjamin se pone de lado de los que defienden a Trotsky frente a la figura de Stalin reivindicada por Brecht y otros:
En el trascurso de la noche […] la conversación se puso seria. El nombre de Trotsky fue la causa […] la discusión sobre este affaire dividió al grupo. Brecht junto con Klabund y esposa estaban totalmente de lado de Stalin. Hardt y yo defendimos celosamente a Trotsky. En cuanto a Benjamin se unió a nosotros. […] Mientras vivió Lenin, Stalin fue un hombre de tercera categoría, con mucho. Que él, comparado por Trotsky, que era en ese entonces la gloria de la revolución triunfante, tuviera el peso para ponerse en contra de Trotsky, que él, un hombre cauteloso, se haya animado a hacerlo y que se haya impuesto, prueba que el clima del país ya estaba como que el partido se encolumnara detrás de Stalin y que un Stalin pudiera expulsar a Trotsky de Rusia. Con este argumento me gané la ayuda de Benjamin y de Hardt, pero no gané la discusión. Porque las discusiones –eso lo vi después en Hollywood- las gana siempre Bertold (sic) Brecht, y lo hacía poniéndose a gritar, y lo que no le cuadra no venía “para nada al caso”.[25]
Sobre su acercamiento y amistad, durante los años treinta, a Bertlot Brech –poeta y militante comunista- versarían las diferencias y desacuerdos con Theodor Adorno (uno de los fundadores de la Escuela de Frankfurt). Efectivamente Bejamin y Brech pretenden lanzar una revista con el título Krise und Kritik (Crisis y crítica) con la que aspiraban a intervenir dentro de la intelectualidad radical defendiendo, desde una perspectiva marxista, una posición militante frente a los problemas de crisis social, artística y cultural.[26] Llama la atención las similitudes entre el proyecto –nunca aterrizado- de Benjamin y Brecht y el Manifiesto por un arte proletario independiente, proyectado por Trotsky, Breton y Rivera –tampoco aterrizado después del asesinato de Trotsky-. En ambos se llama a los intelectuales y creadores a organizarse para luchar contra el orden capitalista y el fascismo, por la independencia creadora del arte frente a todo intento por dominarlo. Así mismo Benjamin en su obra El autor como productor se pronuncia por la unión entre el arte y la vida, proyecto opuesto a la lógica del sistema capitalista y que recuerda mucho a las opiniones de Trotsky acerca de la reconciliación entre el arte y la vida, así como la defensa de las vanguardias rusas que ya empezaban a ser sofocadas por Stalin.
El autor como productor
“[…] la lucha revolucionaria no es la lucha entre el capitalismo y el Espíritu sino entre el capitalismo y el proletariado” [Benjamin]
Este notable ensayo no deja lugar a dudas sobre el acercamiento de Benjamin a las ideas de Marx. A nuestro juicio implica un salto del escepticismo de un simpatizante a un marxismo bastante radicalizado, propias de un recién converso, incluso hasta excesos “ultraizquierdistas”. El texto es una ponencia que Benjamin dicta en abril de 1934 en el “Instituto para el estudio del fascismo de París” en donde urge a los artistas a oponerse al fascismo por medio de la revolución. Todo el texto tiene como leiv motiv el justificar un arte de tendencia cuyo “hilo-político conductor” sea la lucha por el socialismo, desde el punto de vista del proletariado. La tesis central del texto intenta apoyarse en un análisis materialista de las relaciones sociales de producción para determinar el lugar del artista en el proceso de lucha por la transformación de la realidad, así como la relación entre el contenido y la forma en el arte revolucionario; ante todo, la relación del creador con sus medios de producción artísticos.
De acuerdo a Benjamin, si la revolución socialista implica la liquidación de la forma clasista de producir, la transformación que la revolución exige del arte implica que el autor se vea a sí mismo como un productor, no sólo de objetos artísticos sino de nuevas técnicas y medios productivos para el arte. No se debe trabajar sólo sobre el producto sino sobre los medios de producción. Sólo esto podrá impedir que la transformación interior del artista que pretende unirse a la causa proletaria, se quede en el mundo interno del autor y no trascienda más allá de la producción de simples medios de consumo asimilables por la moda capitalista. El intelectual revolucionario debe traicionar sus orígenes de clase burgueses:
Esta traición consiste, en el caso del escritor, en un comportamiento que lo transforma, de abastecedor del aparato de producción, a ingeniero dedicado a adaptarlo a los fines de la revolución proletaria. […] ¿Logra impulsar la socialización de los medios de producción intelectual? ¿Descubre procedimientos para organizar a los trabajadores intelectuales en el propio proceso de producción? ¿Tiene sugerencias para la refuncionalización de la novela, del drama, de la poesía? Cuanto mejor logre encauzar su actividad en estas tareas, más correcta será la tendencia y más alta será necesariamente la calidad técnica de su trabajo. Y por otra parte: mientras más preciso sea su conocimiento del lugar que ocupa en el proceso de producción, menor será la tentación de hacerse pasar por un “hombre de espíritu.[27]
Sin duda las ideas de Benjamin a este respecto estaban permeadas fuertemente por las vanguardias rusas. La exigencia de Benjamin de orientarse a la “literarización de todas las relaciones vitales” recuerda mucho a las tesis de Maiakovsky acerca de “fundir el arte con la vida del pueblo” y de la de “transformar la vida” de Tatlin.
Junto con las influencias vanguardistas, se debe señalar que Benjamin parece compartir las mismas virtudes y limitaciones que aquéllas. Benjamin cita en su texto la respuesta de René Macublanc cuando se le preguntó para quién escribía, partamos de la llamativa respuesta para explicar lo que a nuestro juicio constituyen las limitaciones de la tesis de Benjamin:
No cabe duda, dice Maublanc, que yo escribo casi exclusivamente para un público burgués. Sea porque estoy obligado a ello, como cuando se me encarga escribir un discurso para la distribución de premios en la escuela secundaria donde soy profesor; sea porque, de nacimiento burgués, de educación burguesa, de ambiente burgués, me inclino naturalmente a dirigirme a la clase a la que pertenezco, que mejor conozco y a la que soy quien mejor puede comprender. Esto no quiere decir que escriba para halagarla, para darle gusto o para sostenerla. Convencido de que la revolución proletaria es necesaria y deseable, creo que será tanto más rápido, fácil y segura, y tanto menos sangrienta, cuanto menor sea la resistencia de la burguesía . . . El proletariado necesita hoy aliados provenientes de la burguesía así como en el siglo XVIII la burguesía necesitó aliados provenientes de la nobleza. Yo quisiera contarme entre ellos.[28]
En realidad a los artistas progresistas, venidos de los medios burgueses, no se les puede pedir mucho más que ésta franqueza y su involucramiento honesto en el proceso revolucionario desde su trinchera cultural. Pedir un arte radicalmente nuevo, como hace Benjamin, es pedirle “peras al olmo”. La explicación de ello, a nuestro juicio, se encuentra en las críticas que Trotsky hizo a las vanguardias rusas (en especial al Prolekult y a Maiakovsky). No es posible una simultaneidad mecánica entre unas condiciones objetivas maduras para una revolución social, la consciencia política de ello (entre un grupo de políticos o artistas de vanguardia); y, por otro lado, una sensibilidad y emociones nuevas, en un mundo que aún no ha cambiado los viejos modos de sentir. Si en las revoluciones las condiciones objetivas se estrellan contra la consciencia de las masas, es sólo porque ésta última avanza con muletas mientras aquellas con zancos. Si la consciencia se sacude en las revoluciones, las formas inconscientes de sentir (base de la sensibilidad estética) no se conmueven a la misma velocidad.
Después de la revolución las masas piensan diferente; pero, en general, sienten, aman y lloran como antes. La consciencia política puede ser revolucionaria pero las formas de sensibilidad, al estar enterradas en el inconsciente, no pueden transformarse mecánicamente al mismo ritmo que las condiciones sociales. Por ello el llamado de Benjamin de crear, a la manera constructivista, nuevas formas productivas para el arte, suena tan utópica, como lo eran muchos de los excesos nihilistas de las vanguardias tan duramente criticadas tanto por Trotsky como por Lenin. Incluso lo anterior es cierto, como hemos visto, en el marco de una revolución socialista triunfante. Benjamin opina que si el autor se ve como productor evitará crear “capillas” separadas de las masas, separadas de la transformación de la vida. Pero la renuncia de las viejas formas de producir arte, que Benjamin promueve, representa tan sólo una renuncia para su círculo intelectual –su capilla- puesto que las masas no pueden renunciar a algo que, en general, nunca han poseído y de lo que se deben apropiar, antes de pensar en un verdadero arte nuevo.
Más mecánico aún es la equivalencia directa que Benjamin parece establecer entre una nueva técnica para el arte como sinónimo de un arte más progresista desde el punto de vista estético. Este mecanicismo muestra, a nuestro juicio, las limitaciones del marxismo de Benjamin (en esta etapa de su pensamiento). En realidad, como señala Trotsky, a excepción de la arquitectura, la literatura es la rama del arte que menos relación tiene con la técnica: “un buen poema futurista puede escribirse a lápiz en mal papel en algún pueblo de la provincia de Riazan”, señaló. En realidad la calidad de una obra artística tiene mucha más relación con la expresión estética de emociones sociales que con la técnica con la que se trabaja.
Esto no niega, por supuesto, la tesis de Marx acerca del desarrollo de las fuerzas productivas y la transformación de la superestructura. En los Grundrisse Marx explica por qué la épica antigua en su expresión clásica no puede ser producida en un mundo mecanizado y con rascacielos, y al mismo tiempo que explica que el arte tiene su propia dinámica. El cine, la arquitectura, la música, la pintura están vinculados con las capacidades técnicas de creación, pero éstas constituyen, apenas, el punto de partida. La música “disco” no es de mayor calidad que la música romántica o clásica por el hecho de usar un procesador. Es verdad, en última instancia, que la superestructura depende del desarrollo de las fuerzas productivas, pero se trata de una tesis general, que implica contradicciones y retroalimentaciones, que no anulan la dinámica propia del arte. No existe una relación directa entre técnica y arte de la misma forma que no existe una relación directa entre la genética y la cultura, por más que los seres humanos tengamos genes.
Por otro lado, la tesis de Benjamin según la cual la tendencia política implica una tendencia literaria y, al mismo tiempo, que la fidelidad entre ambas justifica la calidad artística de una obra, representa un axioma formal bastante dudoso. En la Revolución rusa existieron poetas improvisados que dedujeron sus versos casi directamente del marxismo y de la lucha de clases, pero ello no aseguraba de ningún modo la calidad artística de sus obras. Frente a éstas era, en el 99% de los casos, preferible que los obreros leyeran al burgués Moliere que los torpes versos “proletarios” de algún autor improvisado. Desde el punto de vista político el marxismo es superior al pensamiento burgués, pero desde el punto de vista estético un buen marxista bien puede ser un pésimo artista. En lo político los obreros ya tienen a Marx pero en lo artístico necesitan apropiarse de Balzac por más que el pensamiento político de éste fuera conservador. No se excluye, por supuesto, la existencia de obras de tendencia (socialista) con una calidad artística notable. Sin duda la poesía de Maiakovsky era de tendencia, pero ante todo tenía calidad estética, lo mismo puede decirse de la obra de Diego Rivera. La música y poesía de Silvio Rodríguez es bella porque expresa poéticamente a la Revolución Cubana y al amor, no por el simple hecho de ser revolucionaria; para eso último ya tenemos el pensamiento marxista. El arte debe ser juzgado en su propia dinámica, en las leyes que éste mismo se ha impuesto. El autor, efectivamente, no crea en la estratosfera y por lo tanto expresa sentimientos, ideas y aspiraciones de clase; pero éstas no constituyen el criterio central para evaluar su obra desde un punto de vista estético. La cosa cambia, por supuesto, si pretendemos hacer un análisis histórico y social de un artista y su obra, lo cual es legítimo y necesario. Sólo hay que tener cuidado de no confundir los planos, confusión frecuente en los análisis “marxistas” sobre el arte.
No obstante lo anterior, Benjamin comparte, por supuesto, las virtudes de las vanguardias artísticas revolucionarias: en primer lugar su franca oposición al capitalismo y su entrega consciente (al menos en el plano teórico) a la causa revolucionaria. De lo anterior se deriva su obsesión por la experimentación, su rechazo a formas y contenidos osificados que se sobreviven a sí mismos, su preocupación por la vinculación entre el arte y la vida. En esta vía las coincidencias con Trotsky aparecen, quizá, con más relieve que las discrepancias. Trotsky propugnaba, también, por la fusión del arte con la vida, sólo que Trotsky advertía que esta fusión no es automática y requiere premisas materiales, advierte que en la primera etapa de la revolución el papel progresista del arte no consiste en crear un “arte proletario” sino en ser absorbido como cultura general por el pueblo. La insistencia de Benjamin, en que el autor es un productor, está sin duda relacionada con la intención de que los artistas se vean como parte del proletariado y vinculen su creación con su causa. Esta interpretación del artista, aunque con fuertes tintes propagandísticos más que teóricos, era una característica muy sana de las vanguardias y su ideario político. Así, por ejemplo, la cultura del México popular le debe a estas ideas a gigantes como Diego Rivera -quien fundó en 1922, junto con David Alfaro Siqueiros[29] y José Clemente Orozco-, el “Sindicato de Pintores y Escultores” que impulsaría el Muralismo como corriente artística revolucionaria, su impacto fue mundial y sus ideas en el arte deben ser rememoradas y reivindicadas. Las tesis del “sindicato” eran del mismo cariz que las ideas de Benjamin: los artistas son obreros, se debe renunciar al arte de caballete, el arte debe asociarse con la vida (los murales), el arte debe ser colectivo, los artistas deben luchar por una sociedad sin clases y por una sociedad socialista.[30]
Los defectos mecanicistas que pueden encontrarse en El autor como productor son pulidos en su obra posterior La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, sobre todo en lo que se refiere a la dialéctica entre subjetividad y bases productivas. Lo que es cierto es que Benjamin matizó posteriormente su postura linealmente determinista. Lo anterior se atestigua en su correspondencia con Werner Kraft fechada en 1938, en donde se discute el papel de la tradición en los artistas de vanguardia, especialmente en la obra de Brecht. Kraft le plantea sus dudas a Benjamin:
[…] se plantea “el problema de si un poeta es capaz de crear sin ninguna tradición y contra toda tradición. Todavía no tengo una respuesta satisfactoria. Tal vez usted sí me resultó muy revelador que precisamente Trotsky, en su importante escrito “Literatura y Revolución”, presuponga que es obvio el empalme correcto en la revolución con la tradición.[31]A estas interrogantes -muy sugerentes en cuanto al acercamiento de Benjamin con Trotsky, pues Kraft le remite a Benjamin una obra familiar del que éste sería un mayor conocedor- Benjamin responde señalando su acuerdo con Trtosky y explica que Brecht no carece de raíces en la tradición, especialmente la poesía popular bávara y el barroco del sur de Alemania.[32]
La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica
En su famoso texto La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica (1936) Benjamin realiza un estudio original y audaz sobre los efectos que sobre la superestructura artística ejerce la infraestructura económica del capitalismo. No se trata ya de un estudio mecanicista sino de uno dialéctico que comprende las contradicciones entre una tecnología que se desarrolla a un ritmo galopante y, por otro lado, la consciencia (incluida la estética) lerda y perezosa que se arrastra detrás de los acontecimientos y los comprende “post festum”. Esta tesis notable, acerca del desarrollo desigual entre lo material y lo “subjetivo”, puede encontrarse, por supuesto, en Marx y en los escritos de Trotsky (Historia de la revolución rusa). Uno de los inconvenientes en la comprensión del texto es el estilo extremadamente oscuro de Benjamin y la utilización de conceptos teológicos o místicos (el “Aura”, por ejemplo) que pueden conducir a ambigüedades.
Benjamin se aproxima a las obras artísticas para subrayar las condiciones histórico-sociales que incuban su surgimiento y en las que se fraguan las formas de sensibilidad y percepción en las que se contemplan. “Dentro de grandes espacios históricos de tiempo se modifican, junto con toda la existencia de las colectividades humanas, el modo y manera de su percepción sensorial. Dichos modo y manera en que esa percepción se organiza, el medio en el que acontecen, están condicionados no sólo natural, sino también históricamente”.[33] Trotsky aborda a la obra artística desde un ángulo similar: “Una nueva forma artística, considerada desde un amplio punto de vista nace para responder a nuevas necesidades […] El poeta puede encontrar el material para su arte tan solo en su ambiente social y trasmitir los nuevos impulsos de la vida por medio de su particular consciencia artística”. Estas coincidencias iniciales, harto sumarias, son la expresión del punto de vista marxista de ambos. Si las coincidencias estribaran sólo en este punto la podríamos considerar como una perogrullada. La coincidencia, sin embargo, va más allá: ambos se niegan a reducir al arte a un puro y simple símbolo social.
Benjamin no se conforma con establecer los fundamentos sociales de la evolución de la obra de arte; se interesa, ante todo, por estudiar la forma específica en que el arte es percibido, es decir, su forma peculiar (estética) que hace del arte un producto peculiar. Para referirse a ella Benjamin utiliza el concepto “Aura”: forma específica de apreciación artística en las sociedades pre-capitalistas conformada por la tradición en la que se inserta la obra de arte. El “Aura”, como percepción estética tradicional, está siendo destruida por las formas de reproducción masiva y en serie del capitalismo. Marx había afirmado en El Manifiesto Comunista que la producción capitalista destruye el velo de santidad de los productos más sublimes, todo lo tradicional es disuelto en el cálculo egoísta y el mezquino afán de lucro. Benjamin sostiene, igualmente, que todo el contexto sacramental en el que el arte se producía, desde los tiempos primitivos –como pensamiento mágico- hasta el arte “trascendental” del Medievo (las Vírgenes inmaculadas) es profanado por la reproducción en serie de mercancías.
Si bien Trotsky no se ocupa del aspecto tradicional del arte precapitalista, es llamativa la convergencia entre Benjamin y Trotsky consistente en subrayar la especificidad de la obra de arte no sólo como producto histórico social sino como objeto de percepción y de gozo estético. Así, en polémicas establecidas en el Comité Central Trotsky enfatizó, frente a los teóricos del arte proletario, la peculiaridad de la obra artística. A Raskólnikov le reprochó que “En las obras artísticas, ignora precisamente lo que hace que sean artísticas […] lo que da valor a la Divina Comedia, según él, es que permite comprender la psicología de una clase determinada en una época determinada. Pero plantear el problema de ese modo, es sencillamente borrar la Divina Comedia del terreno del arte […] la transformo inmediatamente en un simple documento histórico, ya que, en tanto obra de arte, la Divina Comedia se dirige a mi propio espíritu, a mis propios sentimientos y debe decirles algo”. Trotsky, a su manera, identificaba muy bien lo que Benjamin conceptualizaba con el término “Aura” (Para esta comparación debemos extender y forzar el concepto Aura a la recepción estética de la obra y no tanto a su vinculación con lo tradicional).
Benjamin pinta una panorámica de la historia de los medios de reproducción de la obra de arte que va desde la fundición y el acuñamiento del mundo antiguo hasta la imprenta, la fotografía y el cine del mundo capitalista. No se trata de una añoranza romántica por el aura perdida del arte, como un lector posmoderno o romántico pudiera pensar, sino de un estudio objetivo de los afectos que tiene sobre el arte los medios modernos de su reproductibilidad. Efectivamente: los efectos de la técnica sobre el arte transforman al objeto artístico, a la percepción artística, se trata de efectos revolucionarios y potencialmente emancipadores. En palabras de Benjamin:
La técnica reproductiva desvincula lo reproducido del ámbito de la tradición […] conducen a una fuerte conmoción de lo transmitido, a una conmoción de la tradición, que es el reverso de la actual crisis y de la renovación de la humanidad.[34]
No existe ni un ápice de romanticismo por más que se hable de un Aura en extinción, el análisis no es posmoderno sino marxista.
La disolución del Aura, a la vez que destruye los fundamentos de la producción y contemplación del arte, crea el potencial para una nueva forma de producción y sensibilidad estéticas una producción masiva y una contemplación asequible a las masas. Nos dice Benjamin que: “La reproducibilidad técnica de la obra artística modifica la relación de la masa para con el arte. De retrógrada, frente a un Picasso, por ejemplo, se transforma en progresiva, por ejemplo, cara a un Chaplin. […] la pretensión por parte de la obra de arte de llegar a las masas”. [35] Pero Benjamin no percibe el potencial de una manera reformista, comprende que entre lo potencial y lo real se alza la barrera de la producción capitalista y la alienación que bloquea nuevas formas revolucionarias de la percepción. La precepción estética de las masas está limitada: “La orientación de la realidad a las masas y de éstas a la realidad es un proceso de alcance ilimitado tanto para el pensamiento como para la contemplación”. Benjamin encuentra, a su manera, una contradicción que clama por ser resuelta: la contradicción entre el potencial emancipatorio del arte, la posibilidad de una nueva relación estética con el mundo que trata de realizarse y, por otro lado, la imposibilidad de su nacimiento en los límites del capitalismo.
Entonces lo que late en las tesis de Benjamin es la aspiración a derribar esas barreras, de derribar al capitalismo. Sin duda éste habría firmado la siguiente tesis programática escrita por Trotsky y Breton contenida en el Manifiesto por un Arte Revolucionario Independiente:
Aquello que deseamos es:
La independencia del arte-por la revolución
La revolución-para la liberación definitiva del arte.
Estas inspiradoras palabras están escritas como un llamado a los artistas a que defiendan su actividad vital frente al ascenso del fascismo. La misma preocupación es la que motiva el texto de Benjamin; la preocupación por la amenaza que se cierne sobre uno de los productos más preciosos de la humanidad: el arte.
La guerra imperialista es un levantamiento de la técnica, que se cobra en el material humano las exigencias a las que la sociedad ha sustraído su material natural. En lugar de canalizar ríos, dirige la corriente humana al lecho de sus trincheras; en lugar de esparcir grano desde sus aeroplanos, esparce bombas incendiarias sobre las ciudades; y la guerra de gases ha encontrado un medio nuevo para acabar con el aura.
Su autoalienación ha alcanzado un grado que le permite vivir su propia destrucción como un goce estético de primer orden. Este es el esteticismo de la política que el fascismo propugna. El comunismo le contesta con la politización del arte.[36]
A ambos pensadores los une el llamado militante a enfrentarse a la decadencia del capitalismo (que amenaza con destruir a la humanidad y a la cultura) por medio de la revolución. Este punto de convergencia, el nudo que une a las dos reflexiones sobre lo estético, no puede ser ignorado. La esencia revolucionaria de las reflexiones de Benjamin, al menos en esta etapa, ha sido ignorada por la mayoría de los comentaristas.
Tesis sobre historia
“La revolución social del siglo XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir. No puede comenzar su propia tarea antes de despojarse de toda veneración supersticiosa por el pasado […] debe dejar que los muertos entierren a sus muertos, para cobrar conciencia de su propio contenido. Allí, la frase desborda el contenido; aquí, el contenido desborda la frase”. (Marx, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte)
La suerte de los pensamientos intimistas de Benjamin, plasmados en sus Tesis sobre historia, ha sido similar al destino de las reflexiones de Gramsci, consignadas en los Cuadernos de la cárcel: han sido la oportunidad para que los políticos y filósofos de la Realpolitik y los intelectuales del stablishment encuentren un Benjamin y un Gramsci domesticados por la política del Status Quo. En particular, las Tesis sobre historia se interpretan en sentido opuesto al “espíritu” del marxismo. En el caso de Gramsci se afirma que los Cuadernos de la cárcel revelan a un político “realista”, estadista, teórico de la abstracción pura (sociedad civil vs sociedad política), de la moderación (propia de la izquierda posmoderna) y de la construcción de una “hegemonía” cultural gradualista como sustituto de una práctica revolucionaria (¿para qué impulsar una huelga si podemos organizar una obra de teatro?). Un Gramsci diferente al que fundó el PCI, al que editó el “Orden Nuovo”, al que propugnó por la unidad obrera y campesina; diferente al que teorizó sobre la incapacidad de la burguesía para sacar a Italia de su atraso feudal (la “Cuestión meridional”) y al que trató de aplicar las lecciones de la revolución de octubre en tierras italianas (especialmente en lo que respecta a los “soviets” italianos: los consejos de fábrica de Turín). Las reflexiones de Benjamin, por su parte, son interpretadas para presentar a un Benjamin posmoderno que se daría la mano con Heidegger -aunque Benjamin siempre despreció a este filósofo, incluso antes de que se uniera a los nazis-, Feyerabend, Lyotard. Un Benjamin contrario a la noción de progreso (particularmente de un concepto de progreso basado en el pensamiento de Marx), a la intelección racional del proceso histórico, teórico del pesimismo posmoderno; en fin, contrario al materialismo histórico de Marx y a las tesis, defendidas por el propio Benjamin, sobre la necesidad de la revolución expuestas en La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica y sobre todo en su obra El autor como productor.
La academia burguesa tiene un olfato como de perro para retomar todo lo que es oscuro, ambiguo y confuso; sobre todo si proviene de pensadores de izquierda que puedan aportar herramientas para desviar a las masas -ya sea consciente o inconscientemente- del cause revolucionario. No es casual el culto a oscuras y siniestras figuras como Foucault (cínico pederasta), las interpretaciones reformistas de Gramsci o contrarevolucionarias que se hacen del pensamiento de Lukacs. Joseph Dietzgen afirmó en alguna ocasión que la filosofía oficial no era una ciencia, sino una salvaguarda contra el socialismo. Las tesis de Benjamin han sido muy aprovechables por la posmodernidad pues en ellas perecen mezclarse el agua y el aceite: el mesianismo judío con el marxismo, una especie de misticismo con el materialismo histórico, el deseo de la revolución con el deseo de frenar el avance de la historia. Es verdad que existen interpretaciones de izquierda de las Tesis sobre historia, como las de Michael Löwy[37] o Stefan Gandler, pero las interpretaciones posmodernas son las predominantes. Un ejemplo “clásico” de este tipo de interpretaciones lo representa Media noche en la historia de Reyes Mate, interpretación que habremos de debatir aquí.
Y sin embargo, las reflexiones de Benjamin que se publicaron con el título engañoso impuesto por Theodor Adorno de “Tesis sobre historia” no fueron escritas para plantear una “teoría” de la historia, sino más bien impresiones sobre el ascenso del fascismo y la traición de la socialdemocracia, aforismos que expresaban toda suerte de opiniones más o menos inconexas. Comenzó a escribirlas desde finales de 1939, pocos meses antes de su peregrinaje para escapar de Francia donde las autoridades estaban entregando a los judíos a la Gestapo. Se trata de un ramillete de pensamientos y reflexiones, escritas de forma dispersa en los márgenes de hojas de papel (incluso en hojas de periódico) como pensamientos al vuelo, mientras su autor peregrinaba huyendo de los nazis. Hasta donde sabemos, no fueron pensadas para su publicación, de ahí su naturaleza dispersa, fragmentaria, contradictoria, oracular. Parece ser que Benjamin era consciente del carácter ambivalente de sus tesis y de que éstas podrían generar confusión, estaba consciente que darlas a conocer era como “abrir las puertas de par en par a la incomprensión entusiasta”[38], sin embargo, peregrinó con ellas huyendo del fascismo como si fueran su posesión más preciada.[39] Aunque agudas e interesantes, no tienen el objetivo de presentar una visión teórica integral y coherente por lo que, al igual que una botella vacía, se pueden llenar con contenidos de clase contradictorios. Benjamin mismo las describió como “[…] un manojo de hierbas juntadas en paseos pensativos” y “no un conjunto de tesis”.[40] Expresan un estado de ánimo propio de aquel que huye para salvar su vida y que será orillado al suicidio[41]. Las Tesis sobre historias de Benjamin fueron publicadas por Theodor Adorno (1942), dos años después del suicidio de aquél, aun cuando no tenían el objetivo de darse a conocer tal y como fueron plasmadas.
Por esto constituye un abuso escandaloso de la academia burguesa presentar estos pensamientos como el non-plus ultra de la teoría histórica e incluso una superación de la concepción marxista de la historia. Pero autores posmodernos como Reyes Mate ven incluso en ellas “el armazón teórico con el que poder interpretar de una manera nueva la historia y, por tanto, su tiempo y el nuestro”[42]. Y sin embargo este mismo autor acepta que “[…] en la imagen del Ángel de la Historia, Walter Benjamin se está representando a sí mismo […] la impotencia que le adjudica a este ser celestial expresa su sentir frente a lo que estaba viviendo y que termina orillándolo a quitarse la vida con unas pastillas de morfina. [43] Bolivar Echeverría comentó que no hay que descartar el impacto que tuvo la firma del tratado de no agresión firmado por Stalin con Hitler en el año 1939 en el deteriorado estado anímico de Benjamin.[44]
El lenguaje metafórico y religioso confiere a las tesis de Benjamin una fuerza estilística (de ahí su aspecto seductor) directamente proporcional a su oscuridad. El estilo oscuro y oracular se puede interpretar como se interpretaban las profecías de la esfinge o como se hace con los horóscopos de las revistas que se leen cuando se está en la sala de espera del dentista: cada cual le confiere el significado que ya trae en mente o que desea encontrar. Se pueden encontrar fragmentos que parecen apuntalar al pensamiento posmoderno como otros que apelan a la revolución, y sin embargo éstos últimos son deliberadamente ignorados por los intérpretes posmodernos, aunque son los dominantes en el texto.
Benjamin contra Benjamin
Tesis que parecen apelan a la revolución social, conviven con otras en donde Benjamin cae presa del desánimo. La vida de Benjamin estuvo atravesada por periodos de profundo decaimiento anímico, su espíritu se debatía entre la depresión suicida y el entusiasmo. La tesis XIII critica el concepto de progreso en general rechazando, al parecer, la esperanza de que un nuevo sol post-capitalista pueda surgir en el firmamento. Las interpretaciones dominantes, que convierten a Benjamin en el “profeta del fin apocalíptico de la historia” y en el opositor a las “utopías revolucionarias”, se derivan de lo que quizás es la tesis más sugestiva y citada del texto: la tesis IX conocida como el “Ángel de la Historia” que se inspira en un cuadro de Klee, perteneciente a la colección de arte de Benjamin, quien era un empedernido coleccionista de arte y de libros raros:
Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se presenta a un ángel que parece como si estuviera a punto de alejarse de algo que lo tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y éste deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera el detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso.[45]
Stefan Gandler, por su parte, ha interpretado esta tesis como una imagen crítica del capitalismo, de un modo de producción en donde los seres humanos avanzamos hacia el abismo producto de relaciones sociales fetichizadas y de fuerzas ciegas y anárquicas que no controlamos, el “ángel de la historia” somos los seres humanos dirigidos por el capitalismo a la guerra mundial que amenaza convertir a la civilización en una pila de escombros que tocan el cielo:
Entonces, el Ángel de la Historia, que camina de espaldas, es la sociedad burguesa con su formación de producción capitalista, industrial y organizativo (en el sentido de una organización fuera de control de la sociedad, solamente en manos de algunos, es decir una organización instrumental), se aleja de sus viejas promesas de liberté, égalité, fraternité). Con cada paso cimienta más y más profundamente las estructuras de explotación […][46]
Pero la interpretación más obvia lleva al pesimismo hasta cimas hiperbólicas. La historia es una colección de catástrofes sin sentido, el progreso es la ilusión con que los hombres ocultan su camino hacia el abismo. Es imposible prever el futuro porque avanzamos ciegos hacia él, el progreso nos lleva cada vez más lejos del paraíso y, por tanto, más cerca del infierno. Más que una teoría de la historia estamos ante un estado de ánimo que desemboca en el pantano del posmodernismo.
Para Reyes Mate, interprete posmoderno, las tesis de Benjamin se orientan contra la noción de progreso de la civilización en general y no únicamente de la sociedad contemporánea (capitalista, agregamos nosotros):
[…] Ahora como ayer, en efecto, es verdad que para los oprimidos el estado de excepción es una situación permanente. Ni la multiplicación del estado social de Derecho, ni el avance de la democracia liberal, ni el prestigio del discurso sobre los derechos humanos, ni el crecimiento de la riqueza mundial por obra y gracia de la globalización económica, han conseguido mandar al desván de las pesadillas la contundente afirmación de la tesis VIII, a saber, que todos esos progresos se hacen sobre las espaldas de una parte de la humanidad.[47]No tuvimos que esperar a Reyes Mate para saber que la historia de la civilización hasta nuestros días –como señaló Marx en el Manifiesto Comunista- no ha sido más que la historia de la opresión de una clase sobre otra; en este sentido el progreso técnico que ha traído consigo las civilizaciones se ha hecho con la sangre, sudor y lágrimas de los explotados. Pero el posmoderno excluye de plano cualquier posibilidad de superar la explotación del hombre por el hombre pues, como señala Foucault, las “relaciones de poder” son inmanentes al ser humano. Reyes Mate interpreta a Benjamin en el sentido de que “lo letal era la lógica del progreso”.[48]
Es necesario entender la concepción marxista del progreso para desenredar las torpes afirmaciones de Reyes Mate y la corriente posmoderna. Marx y Engels no se basaban en consideraciones sentimentales o subjetivas para sostener su tesis sobre la existencia de progreso en la historia, sino que concebían a éste en términos materialistas: desde el punto de vista del control que un modo de producción determinado da a los hombres sobre la naturaleza; o, en otros términos, desde el punto de vista del desarrollo de las fuerzas productivas y la capacidad de estas para desarrollar la productividad del trabajo. Este criterio no es arbitrario porque refleja lo específicamente humano: la producción de la vida por medio del trabajo y la producción de herramientas. Desde este punto de vista es claro que el capitalismo, a pesar de su moral individualista y egoísta, es infinitamente superior al comunismo primitivo en sus fuerzas productivas y por tanto, en la productividad del trabajo humano. ¿No tenemos derecho a afirmar, acaso, que un procesador o un satélite espacial es técnicamente superior a un hacha de piedra? Pero el progreso histórico es contradictorio y está lleno de contrastes: Engels señalaba a ese respecto lo siguiente:
Siendo la base de la civilización la explotación de una clase por otra, su desarrollo es constantemente antinómico. Cada progreso en la producción es al mismo tiempo un retroceso para la clase oprimida, es decir, para la mayoría. Cada beneficio para unos es por necesidad un perjuicio para otros; cada grado de emancipación conseguido por una clase es un nuevo elemento de opresión para otra.[49]
Pero como el posmoderno no concibe alternativa al capitalismo tampoco puede concebir otra noción de progreso que no sea la vulgar versión liberal y se revuelve indignado contra este muñeco de paja. La ideología dominante en el periodo de ascenso del capitalismo fue el liberalismo y el reformismo junto con la creencia en el progreso lineal e ininterrumpido (durante el prolongado boom de la postguerra -1945-1974 – presenciamos un nuevo ascenso de las ideas reformistas cuya base material se ha evaporado -). La ideología dominante burguesa durante el periodo de decadencia senil del capitalismo, además del empirismo estrecho (positivismo), es la ideología posmoderna: el irracionalismo, misticismo, arbitrariedad y pesimismo decadentes. El capitalismo es ya incapaz de progresar, de entender racionalmente su entorno (haciendo excepción de la ciencia positiva necesaria para la valorización del capital), de producir ideas originales, de producir sistemas filosóficos. Por lo tanto, sus ideólogos sostienen que todo progreso es imposible y que estamos ante el fin de la historia y el fin de las ideologías y todo el que lo contradiga no es más que un utopista irremediable. Sin embargo, el hecho de que el capitalismo esté en decadencia y sea incapaz de progresar no quiere decir que derrocando al capitalismo todo progreso sea imposible. Trotsky era perfectamente consciente del desarrollo contradictorio del progreso histórico. Su célebre teoría del desarrollo desigual y combinado de la que se desprende, a su vez, su concepción de la “Revolución permanente” se basa en el desarrollo contradictorio y desigual del capitalismo:
Los sabios liberales –que ya no existen- han descrito comúnmente el conjunto de la historia de la humanidad como una sucesión lineal y continua de progreso. Era falso. La marcha del progreso no es rectilínea, es una curva quebrada, zigzagueante. A veces la cultura progresa, otras declina. Hubo la cultura de Asia antigua, hubo la cultura de la Antigüedad, de Grecia y Roma, luego la cultura europea comenzó a desarrollarse, y ahora la cultura americana nace en los rascacielos.[50]
La idea posmoderna de que el progreso en la historia no existe, nunca ha existido ni nunca existirá es útil al stablishment capitalista porque concibe como inútil toda lucha contra la decadencia capitalista pues el declive sería inherente a la historia misma. Pero si algunas reflexiones contenidas en Las Tesis sobre Historia fueron escritas en un contexto de persecución y decaimiento anímico ¿es aceptable convertir un estado anímico en una teoría de la historia toda? Si la imagen del Ángel es la metáfora de una guerra mundial, de una coyuntura terrible y particular ¿es aceptable ir más allá de los límites de la metáfora y proyectarla al pasado y a todo futuro previsible? Incluso si sostenemos –como es nuestra convicción- que la metáfora es aplicable al conjunto del capitalismo en tanto modo de producción –e incluso al conjunto de las civilizaciones clasistas- ¿es válido entender la decadencia del capitalismo como la decadencia de todo futuro posible?
Para los posmodernos no es suficiente interpretar a Benjamin como un agorero de su corriente decadente, quieren encontrar en él una teoría nuevecita que sustituya al “decimonónico” Marx. Reyes Mate -jugándonos una mala broma- quiere encontrar un armazón para una nueva teoría histórica, además de una nueva teoría del conocimiento. Esta última consistiría en ubicar en el centro de la realidad histórica a los más débiles, a los que más sufren; en palabras de Reyes Mate:
Si Marx hacía del proletariado el sujeto de la historia es porque ya ocupaba, en el sistema capitalista de producción, el lugar central del sistema. Era su poder lo que fascinaba a Marx. Pero el sujeto benjaminiano es central por su debilidad. Es el lumpen, el que sufre, el oprimido, el que está en peligro, pero que lucha, protesta, se indigna. Ése es el sujeto que puede conocer lo que los demás (el que oprime o manda o pasa de largo) no pueden conocer. Su plus cognitivo es una mirada cargada de experiencia y proyectada sobre la realidad que habitamos todos. […][51]
Esta “nueva” teoría de la historia, mejor dicho, esta patraña sentimental, está lejos de ser novedosa. Es, en esencia, la misma posición política que adoptaban personajes como Bakunin quienes cifraban su estrategia en los vagabundos y lúmpenes, precisamente por ser los sectores que más sufren las consecuencias del sistema capitalista de producción. Independientemente de lo que “fascinaba a Marx”, para éste, por el contrario, el centro de la cuestión no estaba en el grado de sufrimiento subjetivo, sino en las relaciones sociales objetivas, en las relaciones de producción reales que hacen que funcione el sistema y que son las únicas sobre las que se puede pensar seriamente su derrocamiento definitivo. Los lúmpenes no juegan ningún papel en el funcionamiento de la sociedad, por ello están desclasados viviendo en los “poros” de la sociedad moderna, viviendo de las migajas y la caridad pública. Uno puede indignarse por su situación –debemos hacerlo- pero ese es un tema diferente. Marx pone su atención central en la clase obrera -no por algún tipo de “fascinación” como opina torpemente Reyes Mate- al ser la verdadera productora de riqueza y plusvalía, la razón de ser del capitalismo (ello no significa que Marx pensara que la clase obrera por sí sola podría producir un cambio radical, siempre tuvo en mente la unidad de los sectores explotados de la población). Uno puede estar o no de acuerdo con ello, pero debe reconocerse, sin embargo, que el análisis de Marx va al núcleo del funcionamiento del capitalismo mientras que el de Bakunin –y la alternativa que nos deja la interpretación de Reyes Mate- resulta vaga y totalmente estéril.
No deja de resultar llamativo que Reyes Mate afirme tan categóricamente que Benjamin se distanció de la certeza presente en Marx sobre el papel revolucionario de los trabajadores, cuando es este mismo autor quien rescata variantes poco conocidas de las tesis de Benjamin donde éste afirma exactamente lo contrario, por ejemplo: “al concepto de sociedad sin clases hay que devolverle su verdadero rostro mesiánico y eso en interés de la propia política revolucionaria del proletariado”.[52] Pero la coherencia puede irse al diablo cuando quien escribe es un posmoderno.
El mesianismo del que habla Benjamin es la actitud activa y militante que se requiere para ver en todo momento un momento revolucionario y no esperar la revolución como se esperaría un eclipse. Es similar a la famosa frase que subtitulaba el periódico “Avanti” dirigido por Gramsci: “o dormir la siesta o hacer la revolución”. Y aun cuando otras tesis pudieran sugerir ambigüedades en este punto,[53] por lo menos, uno esperaría una interpretación menos categórica que la que hace Reyes Mate al respecto.
No obstante que el planteamiento de “ver en cada momento un momento revolucionario” es correcta en el terreno de la agitación -y es parecida al aforismo de Gramsci “o dormir la siesta o hacer la revolución”-, teóricamente es una consigna vacía, simple voluntarismo. Una organización revolucionaria en sus perspectivas debe diferenciar cuidadosamente cada una de las etapas de un proceso para trazar una estrategia adecuada de acercamiento al movimiento obrero. Se debe diferenciar, por ejemplo, el momento de lanzarse a la huelga o preparase para ella, el momento de extender cuidadosamente el alcance de la organización entre la clase obrera o llamar a una insurrección, etcétera. Se trata de realizar una evaluación sobria del nivel de organización y conciencia para plantear las tareas que nos ayuden a prepararnos para derribar a la burguesía. La frase “cada momento es un momento revolucionario” carece de sentido sino no se sitúa esta consigna en su justo lugar. Grasmci lo sabía bien, pues no sólo era un intelectual, sino un militante revolucionario, un dirigente obrero.
Si bien muchas de las tesis benjaminianas son de difícil interpretación, algunas son bastante contundentes y trasparentes. Benjamin en la tesis XII, por ejemplo, contrapone a la traición del reformismo socialdemócrata, el genuino marxismo encarnado por la Liga Espartaquista de Rosa Luxemburgo y lo hace de forma explícita:
El sujeto del conocimiento histórico es la clase oprimida misma, cuando combate. En Marx aparece como la última clase esclavizada, como la clase vengadora, que lleva a su fin la obra de liberación en nombre de tantas generaciones de vencidos. Esta consciencia, que por corto tiempo volvió a tener vigencia con el movimiento Spartacus, ha sido siempre desagradable para la socialdemocracia.[54]
Es claro que Benjamin está reivindicando a Rosa Luxemburgo, a su corriente y la contrapone a la traición de la socialdemocracia reformista. Luxemburgo fue mandada asesinar por Noske, brazo ejecutor de Ebert; ejecutada por los mismos dirigentes del Partido Socialdemócrata Alemán al que había pertenecido la gran mártir y a los que había criticado –desde un punto de vista marxista- su reformismo y su adaptación parlamentaria al sistema capitalista. El joven Partido Espartaquista –escisión del PSDA- era la única alternativa real que tenía la revolución alemana de 1919 y por ello el régimen lo descabezó asesinando a la más lúcida de sus dirigentes. Dice mucho –a contrapelo de las tonterías que escribe Reyes Mate- que Benjamin apele a Rosa Luxemburgo, una revolucionaria de una sola pieza que basaba su política y perspectivas en el potencial revolucionario de la clase obrera. En la interpretación de Reyes Mate la referencia clara al grupo de Rosa Luxemburgo es difuminada por otra más general y vaga en donde sólo queda la referencia al Espartaco de la antigüedad y en donde, sin base alguna, se afirma que: “La tesis no invita a la refundación del luxemburguismo, sino al rescate de la consciencia de solidaridad con los oprimidos”.[55] Aunque esto último sea cierto, también lo es que Benjamin está contraponiendo claramente a la socialdemocracia las tradiciones revolucionarias del grupo de Rosa Luxemburgo. Por esto, compartimos la opinión expuesta en el texto “El Ángel de la revolución”, en donde se plantea:
La interpretación de Reyes Mate sobre la tesis 11, en el sentido de que Benjamin se está refiriendo a unos oprimidos distintos a los trabajadores obreros y más a los que sufren en extremo, los marginados cuyos nombres son indígenas, negros, judíos, árabes, etc., lo lleva a vaciar de contenido la referencia a la liga espartaquista.[56]
Tesis bellas como la IV muestran que en sus cavilaciones íntimas Benjamin seguía manteniendo la esperanza en el derrocamiento del capitalismo y convencido que toda derrota es transitoria:
[…] Esa finura y espiritualidad [que exige el materialismo histórico] ponen incesantemente en entredicho cada victoria que haya caído en suerte a los que dominan. Como las flores vuelven su corola hacia el sol, así también todo lo que ha sido, en virtud de un heliotropismo de estirpe secreta, tiende a dirigirse hacia ese sol que está por salir en el cielo de la historia. Con ésta, la más inaparente de todas las transformaciones, debe saber entenderse el materialista histórico.[57]Debido a la tradición judía de la que provenía y la influencia de la religión Benjamin habla de “tiempo mesiánico” como una metáfora de la revolución, de la redención socialista. El mesianismo de Benjamin podrá ser tan discutible como se quiera, pero la clara referencia al potencial revolucionario de los productores que late en este concepto no deja mucho lugar a dudas. El mesianismo de Benjamin apela a la necesidad de una redención revolucionaria –un tema que corre como un hilo conductor las 18 tesis-; retoma la tradición judía quizá en el sentido del mesianismo original del movimiento cristiano (presente en tendencias comunistas como la de los esenios y zelotes) que pretendía liberarse de la opresión romana por medio de una revuelta popular de esclavos, prostitutas y artesanos. Para Benjamin la revolución es el juicio final (Tesis III) en donde todas las lecciones del pasado se hacen presentes para una humanidad redimida: “Cada uno de los momentos que ella [la humanidad] ha vivido se convierten en citas del orden de día, y ese día es precisamente el juicio final”.[58] Tal vez encontremos aquí nexos entre el pensamiento de Benjamin y la Teología de la liberación aunque, al contrario de ésta, Benjamin promulga por un mesianismo deslindado de la religión; esto lo deja claro en la tesis XVIIa cuando afirma que: “Marx ha secularizado la idea de tiempo mesiánico en la sociedad sin clases. Y ha hecho bien”[59] quizá porque el mesías que se espera no es el de la divinidad sobrenatural, sino la acción “mesiánica” revolucionaria de las masas oprimidas y el proletariado, mismos que fueron traicionados por sus direcciones políticas. Por eso Benjamin afirma en sus tesis II: “A nosotros, como a cada generación precedente, nos ha sido dada una débil fuerza mesiánica sobre la que el pasado tiene derechos. No se puede despachar esta exigencia a la ligera. Quien profesa el materialismo histórico lo sabe”.[60]El “tiempo mesiánico” sería la sociedad sin clases posrevolucionaria y el mesías la revolución anticapitalista y antiburocrática tan anhelada. Puede cuestionarse el uso de esta imagen y las confusiones que puede generar (y qué ha generado de hecho) pero el sentido revolucionario de la metáfora es clara para el que quiera verla.
Para Benjamin las nociones vulgares del marxismo llevan al conformismo y a la pasividad y es por ello que se opone a la idea de progreso. Quizá sea la tesis XI la más contundente en este tema:
El conformismo que desde el principio encontró acomodo en la socialdemocracia, no contamina sólo a su táctica política, sino también a sus ideas económicas. Fue una de las causas de su fracaso. Nada ha corrompido tanto al movimiento obrero alemán como el convencimiento de que nadaba a favor de la corriente. Para los obreros alemanes el desarrollo técnico era la pendiente de la corriente a favor de la cual pensaron que nadaban. Sólo había que dar un paso para caer en la ilusión de que el trabajo industrial, situado en la onda del progreso técnico, representaba un resultado político. […] Esta concepción marxista vulgarizada de lo que es el trabajo no se pregunta con el sosiego necesario cómo afecta el producto del trabajo al trabajador en tanto en cuanto éste no puede disponer de ello. Reconoce únicamente los avances en el dominio del hombre sobre la naturaleza, pero no los retrocesos de la sociedad”.[61]
Cierto es que el desarrollo de las fuerzas productivas por sí mismo nunca generará automáticamente el advenimiento del socialismo, creerlo sería tan ridículo como creer que los procesos históricos se dan al margen de los hombres. El otro factor que reitera Benjamin –como lo hizo Marx quien siempre estuvo ocupado en temas organizativos, de consciencia y propaganda- es el factor subjetivo: el grado de consciencia, organización, la calidad de la estrategia y la táctica; sin estos factores el triunfo de una revolución socialista es imposible. Pero también lo sería si el desarrollo de las fuerzas productivas no generara condiciones materiales que hicieran factible dicha revolución. Los procesos históricos –quizá como ninguno- son dialécticos, o se captan en sus contradicciones o no se entenderá nada. La consciencia sería impotente –por más que se deseara subjetivamente- si flotara en el vacío o la revolución socialista se intentara en tiempos de Nabucodonosor. Es necesario poner las cosas en su justa dimensión: el desarrollo de las fuerzas productivas es el factor decisivo en última instancia del desarrollo histórico, pero éste no significa nada sin la acción de las masas, sin la lucha de clases, lucha en donde se ponen en juego factores subjetivos, de consciencia –factores muy finos como decía Benjamin- que determinan el curso de dichas batallas. Es necesario ver las dos caras de la moneda, cualquier desequilibrio en este punto nos deja en un determinismo mecánico o en un voluntarismo subjetivo estéril. En todo caso Benjamin no se oponía a una noción de progreso en una sociedad que hubiera derribado al sistema capitalista: “Nada puede ser … progreso [decía] si eso no supone un incremento de la felicidad y de la realización de aquellos que sufrieron el destino imperfecto”.[62]
Benjamin también nos sugiere “organizar el pesimismo” pues pensar que “nadamos a favor de la corriente” nos lleva, según él, a la pasividad o al conformismo que surge de la creencia de que el proceso histórico nos guiará automáticamente. Es una opinión. Pero el pesimismo en realidad es paralizante y no es un estado de ánimo que no permite organizar nada en ningún aspecto de la vida, ni siquiera es útil para amarrarse las agujetas. Centrarse en los estados de ánimo para evaluar la pertinencia del marxismo o la acción revolucionaria es querer poner cimientos en un pantano sin fondo. En realidad, el marxismo no se funda en ningún estado emocional o trauma existencial -como lo hace el existencialismo o la posmodernidad que se basan en estados subjetivos y opiniones individuales- sino en el análisis sobrio, científico, materialista y dialéctico de la realidad. En ello funda su optimismo, en la realidad ineludible de la lucha de clases y el papel del proletariado en la producción social. Ni reír ni llorar, sino comprender decía Spinoza.
Además de la tesis IX, hay otra frase de Benjamin muy citada por los posmodernos:
Marx dice que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero tal vez se trata de algo por completo diferente. Tal vez las revoluciones son el manotazo hacia el freno de emergencia que da el género humano que viaja en ese tren[63].
Los posmodernos se imaginan que es posible detener el infernal “tren del progreso”, fuente de todo mal. Pero a la historia no se le puede detener porque se desenvuelve objetivamente a pesar de los lamentos y chillidos de la posmodernidad. Y aunque no es posible detener la historia, sí que es posible comprenderla e intervenir conscientemente en ella. Si los explotados se unen para derribar al sistema capitalista lograrían un enorme progreso en la historia, un avance de gigante. Gran parte de la historia de la humanidad ha avanzado a partir de revoluciones: desde la revolución neolítica, la lucha de Espartaco, la Revolución Francesa o la Revolución Rusa. La historia se ha detenido momentáneamente en periodos de oscuridad, como en gran parte de occidente durante la Edad Media y tras la caída del Imperio Romano. A los posmodernos les falla la más elemental lógica: si se pudiera detener el tren de la historia, ésta se detendría en el sistema capitalista imperante. Justo el sueño de Fukuyama: el fin de la historia y el dominio eterno del capitalismo.
A pesar de las interpretaciones posmodernas, en la mayoría de las reflexiones contenidas en “Tesis sobre historia” Benjamin trasmite la idea de que es necesario recuperar la memoria histórica de los oprimidos, “ver en cada momento un momento revolucionario”, habla del “tiempo mesiánico” como una metáfora teológica del socialismo. Se puede afirmar que la tesis central de sus Tesis sobre historia puede resumirse en: es fundamental que el marxista auténtico “cepille la historia a contrapelo”[64] o, en otras palabras, se oponga resueltamente a la ideología burguesa y que vea, incluso en las obras más bellas de la cultura de las sociedades clasistas, documentos de barbarie.[65] Sus tesis, creemos, son tesis sobre la redención en términos revolucionarios, metáforas sobre este tema. Benjamin sostiene la necesidad de conservar el marxismo sobre todo en el contexto de ascenso de la barbarie fascista. Sobre todo critica a la socialdemocracia y al estalinismo que pactó con Hitler.
Es necesario, sin embargo, dejar claro que resulta inútil buscar en esos escritos una teoría revolucionaria seria. Aunque la idea de una redención revolucionaria late en las tesis, se trata finalmente de impresiones de un intelectual. Compararlas con las Tesis sobre Feuerbach de Marx es totalmente desorbitado. Las tesis del joven Marx son de una sola pieza y su integridad consiste en la superación revolucionaria del materialismo contemplativo de Feuerbach. Las tesis de Benjamin son oscuras y francamente contradictorias. Desea la revolución, sin duda, pero parece despreciar el desarrollo de las fuerzas productivas que es la base material de dicha revolución; apela desesperadamente a la revolución, pero pretende frenar, al mismo tiempo, el tren de la historia. Después de todo Benjamin mismo afirma que no se trata de tesis que expresen una teoría acabada sino, más bien, un dialogo íntimo, un desahogo… ya decía Freud que en los desahogos encontramos tendencias contradictorias. Se trata de comentarios, no realmente postulados teóricos serios. En nuestra opinión estas tesis deben ser leídas en clave literaria, comentarios que tienen como virtud “irradiar sugerencias”[66].
En contraste con el pesado y viscoso pesimismo posmoderno, el marxismo es optimista porque sabe que los dolores de la humanidad no son más que el anuncio de que es necesario superar al sistema, así como los dolores de parto anuncian el alumbramiento. Es optimista porque apela a la lucha, a la acción revolucionaria donde los oprimidos nos hacemos conscientes de nuestro poder y cobramos confianza en nuestras propias fuerzas. La atomización, el individualismo y sentimentalismo posmodernos son depresivos y paralizantes. Por ello la burguesía promueve esa píldora venenosa como sustituto del marxismo.
Contrastemos al “Ángel de la Historia” con dos textos que Trotsky escribió casi al inicio de su actividad revolucionaria y al final de su vida (justo antes de ser asesinado). El primero de ellos fue escrito cuando Trotsky estaba en prisión y tenía, apenas, 20 años de edad, palabras con las cuales el joven Lev Davidovich recibió al siglo XX:
¡Muera la utopía!, ¡Muera la fe!, ¡Muera el Amor! ¡Muera la esperanza!, truena el siglo veinte con salvas incendiarias y con el golpeteo de las ametralladoras.
Ríndete, patético soñador. Aquí estoy, yo, tu largamente esperado siglo veinte, tu futuro.
No, responde el optimista invencible: Tú, tú eres sólo el presente.[67]
Mientras Benjamin parece querer detener el tren de la historia con un “freno de emergencia”, Trotsky mira hacia el futuro y pretende crear la organización necesaria para acelerar su marcha. Este optimismo fue refrendado en su testamento político, un texto escrito (27 de febrero de 1940) a semanas de su asesinato, cuando Trotsky tenía 60 años de edad:
Mi presión arterial (que sigue aumentando) engaña a los que me rodean sobre mi estado de salud real. Me siento activo y en condiciones de trabajar, pero evidentemente se acerca el desenlace. Estas líneas se publicarán después de mi muerte. [… ]
Fui revolucionario durante mis cuarenta y tres años de vida consciente y durante cuarenta y dos luché bajo las banderas del marxismo. Si tuviera que comenzar todo de nuevo trataría, por supuesto, de evitar tal o cual error, pero en lo fundamental mi vida sería la misma. Moriré siendo un revolucionario proletario, un marxista, un materialista dialéctico y, en consecuencia, un ateo irreconciliable. Mi fe en el futuro comunista de la humanidad no es hoy menos ardiente, aunque sí más firme, que en mi juventud.
Natasha se acerca a la ventana y la abre desde el patio para que entre más aire en mi habitación. Puedo ver la brillante franja de césped verde que se extiende tras el muro, arriba el cielo claro y azul, y el sol brilla en todas partes. La vida es hermosa. Que las futuras generaciones la libren de todo mal, opresión y violencia y la disfruten.[68]
Después de peregrinar entre los Pirineos, Benjamin quedó varado en el puesto fronterizo de Porbou (España), en la frontera de España con Francia, detenido por las autoridades españolas ya que portaba un pasaporte que no le permitía la salida de Francia a España, desde donde planeaba llegar a Estados Unidos. Viajaba con unas pastillas de cianuro pues sabía que, si caía en manos de los nazis a un judío de izquierda, marxista como él, le esperaba el peor de los destinos. Agotado y desesperado se suicidó en la tarde del 25 de septiembre de 1940. Tenía 48 años de edad. Trágicamente el paso a España le fue concedido al grupo que viajaba con Benjamin unos días después. En 1994 se creo un memorial en su honor en Portbou.
